Affenspaß

Das Kiosk-Paradoxon: Warum die Abo-Falle unsere Medienlandschaft erstickt

Thu, 04 Jun 2026 20:37:21 +0200

Die Zeitungsbranche steckt in der Dauerkrise. Die Print-Auflagen brechen ein, und im Digitalen herrscht hektischer Goldgräber-Aktivismus. Wer heute versucht, sich im Netz tiefgründig und aus verschiedenen Perspektiven zu informieren, stolpert im Minutentakt über digitale Bezahlschranken. Was als „Plus“, „Premium“ oder „Classic“ kreativ vermarktet wird, hinterlässt vor allem einen Verlierer: den Leser.

Um zu verstehen, wie absurd die Situation geworden ist, hilft ein wirtschaftsphilosophisches Gedankenexperiment.

Der Kiosk von 1920: Ein Triumph des freien Marktes

Stellen wir uns vor, wir schreiben das Jahr 1920. Sie stehen an einem Zeitungskiosk. Die Titelseiten der Republik hängen nebeneinander aus. Eine Schlagzeile der Vossischen Zeitung weckt Ihr Interesse, ein Kommentar im Berliner Tageblatt fasziniert Sie ebenfalls.

Was wäre passiert, wenn der Kioskbesitzer Ihnen damals gesagt hätte: „Wenn Sie diesen einen Artikel lesen wollen, müssen Sie diese Zeitung direkt für einen Monat abonnieren. Und die andere übrigens auch!“?

Sie hätten ihn für verrückt erklärt. Genau das ist aber unsere heutige digitale Realität.

1920 war Medienkonsum dynamisch, bedarfsgerecht und marktlaufend. Wer einen Tag keine Nachrichten wollte, sparte sein Geld. Wer bei einem historischen Großereignis drei verschiedene Analysen lesen wollte, kaufte unkompliziert drei Einzelausgaben. Heute leben wir in der Diktatur der Abo-Silos. Niemand kann oder will zwanzig verschiedene Monatsabos abschließen, nur um ab und zu den Blick über den eigenen Tellerrand zu wagen.

Es ist, als würde man uns verbieten, im Restaurant zu essen, es sei denn, wir schließen eine lebenslange Flatrate für die dortige Küche ab. Ich koche jeden Tag zu Hause, was meine Küche hergibt – aber ab und zu möchte ich einfach auswärts essen. Ohne Knebelvertrag.

Hayeks Entdeckungsprozess und das Versagen der Abo-Mauern

Friedrich August von Hayek beschrieb den Markt als ein „Entdeckungsverfahren“. Wettbewerb funktioniert deshalb so genial, weil er dezentrales Wissen koordiniert. Preise sind Signale. Wenn ein Leser bereit ist, für einen pointierten, sauber recherchierten Einzelartikel 50 Cent zu zahlen, sendet er ein klares Signal: Dieser Inhalt hat Wert.

Die heutigen Paywalls verhindern diesen Entdeckungsprozess. Sie zwingen Verlage dazu, künstliche Monopol-Inseln zu errichten. Statt eines liquiden Marktes für publizistische Qualität erleben wir eine Fragmentierung. Wer sich umfassend informieren will, braucht ein massives Budget; wer das nicht hat, bleibt in der Filterblase der jeweils gewählten „Hauszeitung“ stecken oder weicht auf kostenlose, oft minderwertige Quellen aus.

Einzelkäufe – wie man sie vereinzelt noch aus Archiv-Funktionen kennt – müssten im Digitalzeitalter längst der Standard sein. Micropayments könnten den Wettbewerb um den besten Artikel neu entfachen, statt den Wettbewerb um das aggressivste Abo-Marketing zu befeuern.

Der unkündbare Elefant im Raum

Zu diesem marktwirtschaftlichen Absurdum gesellt sich in Deutschland ein ganz besonderer Anachronismus: ein Medien-Abo, das wir überhaupt nicht kündigen können – der öffentlich-rechtliche Rundfunkbeitrag. Während private Medienhäuser hinter ihren Bezahlschranken um die nackte Existenz kämpfen, zieht der Staat per Zwangsbeschluss Milliarden ein. Das verzerrt nicht nur den Wettbewerb, es widerspricht auch fundamental dem Hayekschen Prinzip der Konsumentensouveränität.

Wie könnte ein Ausweg aussehen, der den Wettbewerb belebt, journalistische Vielfalt sichert und den Bürger ernst nimmt? Wenn wir schon an einer Abgabe festhalten, dann muss sie konsequent dezentralisiert und dem Diktat der Bürokratie entzogen werden.

Die Lösung: Der reformierte „Informationsbeitrag“

Stellen wir uns ein zweisäuliges Modell vor, das die Kaufentscheidung zurück in die Hände der Bürger legt und den Rundfunkbeitrag in einen echten, dynamischen Informationsbeitrag verwandelt:

Säule 1 (Die „Anker-Säule“): Jeder Beitragszahler widmet die erste Hälfte seines Beitrags direkt einer der 30 auflagenstärksten Zeitungen Deutschlands. Damit wird die demokratische Basisinfrastruktur des geschriebenen Wortes gestärkt – getragen von der echten Präferenz des Bürgers.
Säule 2 (Die „Freie Säule“): Die zweite Hälfte fließt dorthin, wo der Bürger echten Mehrwert sieht. Das kann das klassische Angebot von ARD und ZDF sein, aber eben auch ein lokaler Blog, ein Nischenmagazin oder ein unabhängiger Politik-Podcast.

Fazit

Wir müssen weg von der starren Planwirtschaft der öffentlich-rechtlichen Anstalten und weg von den isolierten Abo-Festungen der Verlage. Erst wenn das Geld wieder den Augen und dem Geist der Leser folgt – flexibel, dezentral und unbürokratisch –, wird der Markt für Informationen wieder das, was er sein sollte: Ein lebendiger Kiosk, an dem Qualität und Vielfalt durch die freie Wahl des Individuums belohnt werden.

Warum gut gemeinte Sondergesetze dem Kampf gegen Antisemitismus schaden

Fri, 22 May 2026 22:16:40 +0200

Der hessische Gesetzesentwurf, die Leugnung des Existenzrechts Israels explizit in den Tatbestand der Volksverhetzung (§ 130 StGB) aufzunehmen, ist eine gut gemeinte Reaktion auf eine erschütternde Realität. In der Absicht, den Schutz jüdischen Lebens zu verstärken, begeht der Gesetzgeber jedoch einen ordnungspolitischen Fehler: Er opfert die Abstraktion des Rechts der politischen Symbolik. Aus einer liberalen Perspektive, die sich der Allgemeingültigkeit des Rechts verpflichtet fühlt, ist davor dringend zu warnen.

„(4) Mit Freiheitsstrafe bis zu fünf Jahren oder mit Geldstrafe wird bestraft, wer in einer Weise, die geeignet ist, die Bereitschaft zu antisemitischen Gewalt- oder Willkürmaßnahmen zu fördern, öffentlich oder in einer Versammlung das Existenzrecht des Staates Israel leugnet oder zur Beseitigung des Staates Israel aufruft.“

Die Herrschaft des Rechts vs. Gruppenrecht

Nach Friedrich August von Hayek zeichnet sich ein freiheitlicher Rechtsstaat dadurch aus, dass seine Regeln abstrakt und allgemein sind. Gesetze sollten keine spezifischen Ziele verfolgen oder einzelne Akteure namentlich privilegieren oder sanktionieren. Sie müssen für alle Bürger gleichermaßen gelten, unabhängig von ihrer Herkunft oder Religion.

Sobald der Gesetzgeber beginnt, konkrete Staaten wie Israel namentlich in das Strafgesetzbuch aufzunehmen, verlässt er diesen Pfad. Ein solches „Sonderrecht“ – auch wenn es dem Schutz einer bedrohten Minderheit dient – untergräbt das Prinzip der Gleichheit vor dem Gesetz. Es schafft eine juristische Sonderzone, die nicht nur rechtsunsystematisch ist, sondern auch gesellschaftspolitisch kontraproduktiv wirkt.

Wahrnehmung vs. Realität: Das Beispiel HessHG

Nur allzu leicht verbreiten sich Annahmen um vermeintliche Sonderrechte von Jüdinnen und Juden. Selbst in der Berichterstattung der Jüdischen Allgemeinen (11.05.2023) finden sich Artikel, die Leser zur Annahme verleiten, Juden hätten eine legislative Sonderstellung. So heißt es in dem Artikel, das Hessische Hochschulgesetz (HessHG) räume „jüdischen Studierenden das Recht ein, Ersatztermine für Prüfungen anzufordern“. Diese Formulierung suggeriert eine gruppenspezifische Privilegierung.

Ein Blick in den eigentlichen Gesetzestext (§ 25 II Nr. 7 HessHG) offenbart jedoch eine weitaus klügere, liberale Gesetzgebungstechnik: Das Wort „jüdisch“ taucht dort gar nicht auf. Das Gesetz spricht neutral von der „Festsetzung von Ersatzterminen [...] aufgrund religiös bedingter Arbeitsverbote“.

Dies ist der entscheidende Unterschied: Das Gesetz schützt die Religionsfreiheit als universelles Prinzip. Dass jüdische Studierende davon profitieren, ist die Konsequenz eines allgemeinen Rechts, kein exklusives Privileg. Wenn jedoch selbst ein so neutral formuliertes Gesetz in der öffentlichen Wahrnehmung zu einem „jüdischen Sonderrecht“ umgedeutet wird, lässt sich erahnen, welche Sprengkraft ein Paragraph entfaltet, der Israel explizit benennt.

Die Falle der „Sonderbehandlung“

Sondergesetze, die eine bestimmte Gruppe namentlich schützen, markieren diese Gruppe unfreiwillig als „andersartig“. Dies nährt das (falsche) Narrativ einer Bevorzugung, das von Antisemiten instrumentalisiert wird, um Neiddebatten zu schüren und jüdisches Leben als fremdes, staatlich protegiertes Element zu stigmatisieren.

Echter Schutz entsteht nicht durch symbolhafte Lex-Israel-Paragrafen, sondern durch die konsequente Anwendung bestehender Gesetze. Der aktuelle § 130 StGB ist bereits heute ein scharfes Schwert gegen Volksverhetzung und Gewaltaufrufe, sofern der politische Wille zur Anwendung vorhanden ist. Eine „Lex Israel“ hingegen suggeriert eine Schwäche des allgemeinen Rechts, die es faktisch nicht gibt.

Fazit

Freiheit und Sicherheit für jüdisches Leben entstehen nicht durch juristische Segregation, sondern durch die Einbettung in eine für alle geltende Ordnung. Wir helfen jüdischen Mitbürgern nicht, wenn wir sie im Gesetzbuch in eine Ecke stellen, die sie angreifbar für den Vorwurf der Bevorteilung macht.

Jüdisches Leben ist integraler Bestandteil der Normalität. Daher muss es unter dem Schutz derselben abstrakten Regeln stehen wie jedes andere Rechtsgut auch. Kluge Politik schützt durch Universalität, nicht durch Ausnahme.

Sollten Straßen und Plätze nach Menschen benannt werden?

Sat, 28 Feb 2026 19:14:01 +0100

Um Menschen zu ehren, werden oftmals Straßen und Plätze nach Menschen benannt. Beispielsweise wird in verschiedenen Städten darüber diskutiert, Helmut Kohl auf diese Art zu ehren.[1, 2, 3]

Gleichzeitig wird über die Umbenennung von Straßen diskutiert, deren Namensgeber im Ansehen bei vielen Zeitgenossen gesunken sind. Einer der bekanntesten Vorgänger im Amt des Deutschen Regierungschefs ist dafür sicherlich ein gutes Beispiel: Otto von Bismarck.[4, 5, 6]

Die deutsche Buchstabiertafel

Dass Namen von Menschen problematisch sind und häufig den Test der Zeit nicht überstehen, zeigt auch ein Blick in die deutsche Buchstabiertafel. Diese erleichtert das Buchstabieren dadurch, dass jedem Buchstaben ein Wort zugeordnet ist, das mit eben diesem Buchstaben beginnt. So werden Verwechslungen unwahrscheinlicher. Viele der Buchstaben der deutschen Buchstabiertafel hatten Vornamen, die teilweise aus politischen Gründen nach wenigen Jahrzehnten ausgewechselt wurden. So bekam das "K" die Wörter Karl, Katharina, Kurfürst, Kaufmann und Konrad zugeteilt, bevor es 2022 "Köln" wurde.

2022 wurde nämlich die DIN 5009 mit neuer Buchstabiertafel auf Basis von Städtenamen veröffentlicht. Die Begründung dafür ist, dass Städtenamen einerseits sehr eingängig seien und, anders als Vornamen, nicht der Mode unterworfen seien.[7]

Die Funktion von Straßennamen

Dieser nicht-modische Ansatz sollte vielleicht auch erst recht für Straßennamen beachtet werden. Ob man nun den eigenen Namen am Telefon mit jüdischen oder nicht-jüdischen Vornamen oder eben mit Städtenamen buchstabiert, ist weniger bedeutsam als Straßennamen. Ganz gleich, ob zum Buchstabieren "Zacharias" oder "Zeppelin" gesagt wird, man versteht einander.

Aber bei Adressen, deren primäre Funktion ist, eineindeutig Orte zu benennen, sind modische Umbenennungen katastrophal. Karten, Navigationssysteme, Ausweise und Adressangaben bei Organisationen, Unternehmen und Mitmenschen: Alles muss geändert werden. Das bedeutet für viele Menschen einen großen finanziellen und zeitlichen Aufwand und sicherlich viel Spaß mit der deutschen Bürokratie. Und zwar alles rein aus modischen Gründen.

Ein Beispiel für einen häufig geänderten Straßennamen ist der vermeintlich identitätsstiftende Käthe-Jonas-Platz in Maintal.[8] Vor der letzten Umbenennung 2015[9] wohnten die Anwohner in der Kennedystraße, die an dieser Straße vor der Durchfahrt des US-Präsidenten John F. Kennedys noch "Lindenstraße" hieß.[10] Zuvor jedoch war dies der Horst-Wessel-Platz.[11] Und davor war es Teil der Frankfurter Straße[11], die selbst zur Adolf-Hitler-Straße geworden war.[12] Aber der Platz hieß natürlich auch mal "Karl-Marx-Platz".[13]

Fazit

Straßen werden oftmals zur Ehrung von Menschen genutzt. Dies ist sicherlich eine große Ehre und wohl auch günstiger als die Errichtung von kolossalen Bronze-Denkmälern. Diese Ehrung ist, empirisch betrachtet, also eine Funktion von Straßennamen. Aber dies kann nur eine sekundäre Funktion von Straßennamen sein. Andernfalls hätte es nie Straßen mit nicht-personalen Namen gegeben. Die primäre Funktion von Straßennamen ist diejenige, die ursächlich für die Instanziierung ist: Zuordnung bzw. Orientierung. Dem steht das häufige Umbenennen, das man sich mit Personennamen immer einkauft, im Wege.

Wenn eine sekundäre Funktion der primären im Wege steht, muss die primäre Funktion durchgesetzt werden.

Im Falle der Straßennamen sollte man also auf die Personennamen verzichten.

Quellen

Die Einbindung von KI-Regeln in die robots.txt (Vergleich Presse und Vatikan)

Fri, 16 Jan 2026 14:49:23 +0100

Im Internet legen Website-Betreiber mit der Datei robots.txt fest, welche Inhalte von Suchmaschinen oder automatisierten Systemen genutzt werden dürfen – und welche nicht. In jüngerer Zeit gewinnt diese technische Steuerung besondere Bedeutung, da auch KI-Systeme Inhalte aus dem Web nutzen, etwa für Training oder generative Antworten. Während große Medienhäuser vor allem juristische Hinweise formulieren, nutzen einige Organisationen wie der Vatikan oder der Zentralrat der Muslime die robots.txt zunehmend, um maschinenlesbare Regeln für unterschiedliche Nutzungsarten zu definieren.

Beispiele: Vatikan und Zentralrat der Muslime

Die robots.txt-Dateien beider Organisationen enthalten standardisierte Signale, die unter anderem Cloudflare definiert hat. Ein Auszug zeigt:

# As a condition of accessing this website, you agree to abide by the following
# content signals:

# (a)  If a content-signal = yes, you may collect content for the corresponding
#      use.
# (b)  If a content-signal = no, you may not collect content for the
#      corresponding use.
# (c)  If the website operator does not include a content signal for a
#      corresponding use, the website operator neither grants nor restricts
#      permission via content signal with respect to the corresponding use.

# The content signals and their meanings are:

# search:   building a search index and providing search results (e.g., returning
#           hyperlinks and short excerpts from your website's contents). Search does not
#           include providing AI-generated search summaries.
# ai-input: inputting content into one or more AI models (e.g., retrieval
#           augmented generation, grounding, or other real-time taking of content for
#           generative AI search answers).
# ai-train: training or fine-tuning AI models.

# ANY RESTRICTIONS EXPRESSED VIA CONTENT SIGNALS ARE EXPRESS RESERVATIONS OF
# RIGHTS UNDER ARTICLE 4 OF THE EUROPEAN UNION DIRECTIVE 2019/790 ON COPYRIGHT
# AND RELATED RIGHTS IN THE DIGITAL SINGLE MARKET.

# BEGIN Cloudflare Managed content

User-Agent: *
Content-signal: search=yes,ai-train=no
Allow: /

Damit wird der öffentliche Zugang für Suchmaschinen ermöglicht, während maschinelles Training von KI-Modellen ausgeschlossen wird. Rechtlich stützen sich beide Organisationen auf Artikel 4 der EU-Urheberrechtsrichtlinie 2019/790, der das Recht auf bestimmte Nutzungen von Werken im digitalen Binnenmarkt regelt. Die Regeln sind nicht nur juristisch formuliert, sondern auch technisch codiert, sodass sie von Bots direkt interpretiert werden können.

Ansatz großer Pressehäuser

Große Verlage wie der SPIEGEL (https://www.spiegel.de/robots.txt) oder die Süddeutsche Zeitung (https://www.sueddeutsche.de/robots.txt) verfolgen einen anderen Weg:

Sie listen zahlreiche bekannte Bots explizit als gesperrt auf.
Sie nutzen Freitext-Kommentare und juristische Hinweise, unter anderem auf § 44b UrhG.
Lizenzierungswege für automatisierten Zugriff sind nur über individuelle Genehmigungen möglich.

# Legal notice: spiegel.de expressly reserves the right to use its content for commercial text and data mining (§ 44b Urheberrechtsgesetz).
# The use of robots or other automated means to access spiegel.de or collect or mine data without the express permission of spiegel.de is strictly prohibited.
# spiegel.de may, in its discretion, permit certain automated access to certain spiegel.de pages,
# If you would like to apply for permission to crawl spiegel.de, collect or use data, please email syndication@spiegel.de

(https://www.spiegel.de/robots.txt)

# Legal notice: SZ.de expressly reserves the right to use its content for commercial text and data mining (§ 44 b UrhG).
# The use of robots or other automated means to access SZ.de or collect or mine data without
# the express permission of SZ.de is strictly prohibited.
# SZ.de may, in its discretion, permit certain automated access to certain SZ.de pages,
# If you would like to apply for permission to crawl SZ.de, collect or use data, please email syndication@sz.de

(https://www.sueddeutsche.de/robots.txt)

Rechtlich ist diese Vorgehensweise korrekt und für Menschen nachvollziehbar. Für Maschinen sind die Regeln jedoch schwer interpretierbar. Freitext-Kommentare und juristische Formulierungen sind nicht standardisiert und können daher von Bots nicht zuverlässig ausgewertet werden.

Chancen und Grenzen maschinenlesbarer Regeln

Content Signals bieten einen Ansatz, Rechte klar und maschinenlesbar zu definieren. Gleichzeitig handelt es sich um einen noch nicht etablierten Standard, dessen Wirksamkeit stark davon abhängt, dass Crawler die Signale tatsächlich umsetzen. Ohne breite Akzeptanz durch Betreiber von KI-Systemen bleibt ihre praktische Wirkung begrenzt.

Für generative KI-Systeme wird dies besonders relevant: Werden lediglich einzelne Bots blockiert, ohne klar zu definieren, ob Inhalte für KI-Training genutzt werden dürfen, entsteht eine technische und rechtliche Grauzone. Die explizite Unterscheidung zwischen klassischer Suche, KI-Input und KI-Training – wie sie beispielsweise der Vatikan vornimmt – adressiert auch Systeme, die heute noch nicht existieren.

Die von Vatikan und Zentralrat der Muslime genutzten Content Signals basieren auf der Richtlinie von Cloudflare (https://blog.cloudflare.com/de-de/content-signals-policy/). Sie sind bisher weder juristisch noch technisch flächendeckend anerkannt. Pressehäuser ignorieren also keinen Standard, weil ein verbindlicher Standard bislang eben noch fehlt. Gleichzeitig gilt die Cloudflare-Richtlinie als vielversprechender Ansatz, der sich in der Praxis wahrscheinlich durchsetzen wird, da sie sowohl technische Umsetzbarkeit als auch die Zweckbindung von Inhalten adressiert. Sie könnte künftig als Referenzmodell für maschinenlesbare Regeln dienen, auch wenn rechtliche Absicherung und die Akzeptanz durch Crawler noch geprüft werden müssen.

Perspektivischer Unterschied

Der zentrale Unterschied zwischen den Ansätzen liegt weniger in technischer Kompetenz als in der Herangehensweise:

Presseverlage sichern Rechte juristisch ab und reagieren auf unerwünschte Nutzung.
Vatikan und Zentralrat gestalten Rechte technisch und zweckbezogen, sodass Maschinen die Regeln direkt auswerten können.

Beide Strategien haben ihre Berechtigung. Sie zeigen jedoch, dass eine klare, maschinenlesbare Steuerung von Inhalten künftig an Bedeutung gewinnen wird – insbesondere im Kontext von KI-Training und generativen Anwendungen.

(Der Text wurde mit Hilfe von KI geschrieben.)

Der Herr der Ringe und Entropie

Sun, 28 Sep 2025 11:34:52 +0200

Der Herr der Ringe ist keine bloße Abenteuergeschichte, in der unscheinbare Wesen zufällig in einen epischen Kampf gegen das Böse geraten und wider aller Wahrscheinlichkeit siegen. Es ist eine Saga des unerbittlichen Verfalls, der sich weder um Moral noch um Willenskraft oder Leid schert. Tolkiens Werk ist durchdrungen von Nostalgie und Entropie. Ein Gefühl, das auch bei seinem amerikanischen Apologeten mit den kopierten "R" spürbar ist.

Der Begriff Entropie stammt aus der Thermodynamik und bezeichnet das Maß der Unordnung in einem System. Jedes geschlossene System führt nicht zu immer größerer Ordnung, sondern zu zunehmender Entropie – so der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik. Energie verteilt sich, Strukturen lösen sich auf und Differenzen werden eingeebnet. Ordnung ist stets nur eine fragile Insel im Strom des Chaos.

J. R. R. Tolkien hat diesen physikalischen Grundgedanken auf mythische Weise in Literatur übersetzt. Der Herr der Ringe erzählt nicht nur den Kampf Gut gegen Böse, sondern auch den beständigen Prozess des Abbaus, der Vereinfachung, des „Schrumpfens“ der Welt.

Die abnehmende Komplexität der Lebensformen

In Mittelerde herrscht ein klarer entropischer Vektor: vom Größeren zum Kleineren, vom Mächtigeren zum Schwächeren, vom Komplexen zum Einfachen.

Am Anfang von Herr der Ringe wird schnell klar, dass die unsterblichen, schönen und weisen Elben Mittelerde verlassen:

“Wood-elves! They’re going to the harbour beyond the White Towers — the Grey Havens. They are leaving Middle-earth, never to return.”

Auch merkt der Leser, dass die alten Königreiche wie Númenor untergegangen oder nur noch Schatten ihrer selbst sind. Geschenke von Göttern, große Baukunst und die Blütezeit der Lebewesen überhaupt – all das liegt lange zurück. Die Maiar wie Gandalf und Saruman haben in der Romantrilogie noch ein letztes Mal einen großen Einsatz, aber treten dann aber in den Hintergrund. Am Ende bleiben die Menschen zurück – sterblich, begrenzter, schlichter.

“The Power of the Three Rings has ended. The Time Has Come … For The Dominion of Men.“

Die Welt verliert noch vor den Geschehnissen und dann noch einmal am Ende von Der Herr der Ringe an Komplexität, so wie in der Thermodynamik Strukturen zerfallen und Energieformen nivelliert werden.

“The world is changed. I feel it in the water. I feel it in the earth. I smell it in the air. Much that once was is lost, for none now live who remember it.“

Tolkien formuliert das nicht in naturwissenschaftlicher Sprache, aber das zugrundeliegende Muster ist identisch: Entropie als Reduktion von kultureller und materieller Größe und Bedeutung – und als Verlust von Magie. Einzig die Erinnerung an die glorreichen Zeiten bleibt, aber auch sie verblasst.

“Yet it is not despair. For even in the fading, the memory of glory persists, though it too shall fade, as the light of stars diminishes in the west.”

Nicht nur Wesen, sondern auch Fähigkeiten unterliegen diesem Zerfall. Das Schmieden der Ringe, die Baukunst von Númenor, die elbischen Lieder – all das gehört zu einer Vergangenheit, die nicht reproduzierbar ist. Mittelerde ist durchzogen von Ruinen und Relikten.

Philosophisch gesehen könnte man sagen: Kultur selbst ist ein entropisches System. Erinnerung erodiert, Fähigkeiten versickern und Wissen löst sich auf. In der Gegenwart wirkt die Vergangenheit immer wie eine goldene, unerreichbare Höhe.

Hier spiegelt Tolkien ein existenzielles Erlebnis: Der Leser erlebt die Geschichte als eine Verlustgeschichte, als einen Abstieg.

Die Parallele zu Game of Thrones

George R. R. Martin greift dasselbe Motiv auf. Auch in A Song of Ice and Fire ist die Gegenwart nur ein Schatten der Vergangenheit: die Valyrische Hochkultur mit ihrer Schmiedekunst und Bauweise ist verschwunden, zurück bleiben nur noch Fragmente, deren Technik niemand mehr versteht.

“Perhaps magic was once a mighty force in the world, but no longer. What little remains is no more than the wisp of smoke that lingers in the air after a great fire has burned out, and even that is fading. Valyria was the last ember, and Valyria is gone. The dragons are no more, the giants are dead, the children of the forest forgotten with all their lore.“

Beide Autoren formen damit eine Gegenbewegung zu modernen Fortschrittserzählungen. Ihre Welten sind keine Evolution, sondern eine Degeneration – nicht immer linear, aber unumkehrbar.

Existenz im entropischen Universum

Hier öffnet sich der philosophische Blick: Wenn die Welt – ob physikalisch oder kulturell – unvermeidlich dem Zerfall zusteuert, was bleibt dann?

Die Thermodynamik sagt: Struktur ist vergänglich. Doch gerade in diesem Wissen liegt der Sinn des Handelns begründet. Ordnung entsteht, nicht um ewig zu dauern, sondern um dem Chaos für einen Moment eine Form abzuringen.

So sind die Gefährten keine Sieger über die Entropie, sondern Aufhalter, Verzögerer. Saurons Niederlage verhindert nicht den Untergang aller Größe, sie verschafft nur Aufschub. Und doch ist dieser Aufschub nicht sinnlos: Er schafft Raum für Schönheit, Hoffnung und menschliches Handeln.

Der Sinn entsteht nicht im Dauerhaften, sondern im Vergänglichen – im Bewusstsein, dass alles vergeht, und im Mut, dennoch Schönheit zu schaffen.

Das doppelte Dilemma der FDP

Sun, 31 Aug 2025 20:35:12 +0200

Die FDP nimmt im deutschen Parteiensystem eine besondere Rolle ein. Sie ist sowohl wirtschaftspolitisch als auch gesellschaftspolitisch liberal – als einzige der etablierten Parteien. Genau diese Doppelrolle macht es der FDP jedoch schwer, stabile Wählerschichten an sich zu binden und in Koalitionen dauerhaft zu punkten.

Liberalismus in zwei Dimensionen

Wirtschaftspolitisch liberal bedeutet: weniger Staat, mehr Markt, Eigenverantwortung und die Stärkung der unternehmerischen Freiheit.
Gesellschaftspolitisch liberal bedeutet: individuelle Freiheitsrechte, Selbstbestimmung, weniger staatliche Eingriffe in das Privatleben – von Bürgerrechten bis hin zu Fragen wie Ehe für alle, Datenschutz oder Selbstbestimmungsgesetze.

Die meisten Wählerinnen und Wähler ordnen sich allerdings eher in einer Dimension ein: Entweder wirtschaftlich liberal-konservativ oder gesellschaftlich liberal-progressiv. Die Kombination beider Ansätze wird dagegen nur von einer vergleichsweise kleinen Gruppe vertreten.

In Koalition mit der Union

In Koalitionen mit der CDU/CSU konnte die FDP wirtschaftsliberale Forderungen leichter umsetzen. Gesellschaftspolitisch liberale Themen wurden dagegen oft vernachlässigt oder blockiert. So konnte die FDP etwa die Ehe für alle nicht durchsetzen, weil die Union dagegen stand. Das machte es der FDP schwer, sich in dieser Dimension zu profilieren.

In der Ampel

In der Ampel-Koalition ergab sich die umgekehrte Situation: Gesellschaftspolitisch liberale Reformen ließen sich leichter durchsetzen, weil SPD und Grüne ähnliche Vorstellungen hatten. Gleichzeitig wurde die FDP in der Wirtschafts- und Finanzpolitik als Bremser wahrgenommen – sowohl von den Koalitionspartnern als auch in der medialen Berichterstattung.
Ironischerweise gingen viele gesellschaftspolitische Erfolge der FDP im öffentlichen Diskurs unter, da es darüber kaum Streit gab. Für Gegner der Ampel wirkte es so, als ob die FDP alles mitmacht. Für die Koalitionspartner war sie dagegen die Blockiererin bei Haushalts- und Finanzfragen.

Die FDP und das „Weniger Staat“-Prinzip

Als einzige Partei tritt die FDP konsequent für weniger Staat ein – sowohl in der Wirtschaft als auch im gesellschaftlichen Leben. Weniger Staat bedeutet jedoch auch: weniger staatliches Gestalten. Stattdessen soll der mündige Bürger möglichst viele Entscheidungen selbst treffen können. Dieses Freiheitsversprechen ist im Kern positiv, steht aber im Kontrast zu den Vorstellungen der anderen Parteien, die stärker auf Regulierung, soziale Sicherung und staatliche Steuerung setzen.

Fazit

Die FDP steht also vor einem doppelten Dilemma:

Politisch: In jeder Koalition muss sie in einem ihrer Kernfelder Kompromisse eingehen, wodurch sie schwer als klar erkennbar liberale Kraft wahrgenommen wird.
Gesellschaftlich: Ihre Doppelposition – wirtschaftlich und gesellschaftlich liberal – entspricht nicht den Mehrheitspräferenzen der Wählerschaft, die eher nur eine Seite davon unterstützt.

Das macht es der FDP so schwer, sich weiterhin klar sichtbar im immer mehr ausdifferenzierten Parteiensystem zu verankern.

"Q" statt "LGBTQIA+" – Wie viele Buchstaben braucht die Vielfalt?

Sun, 31 Aug 2025 18:21:14 +0200

Die Abkürzung LGBTQIA+ ist ein sehr präsenter Teil der öffentlichen Debatte und scheint immer länger zu werden. Sie steht für Vielfalt, für Sichtbarkeit und für die Anerkennung unterschiedlicher sexueller Orientierungen und geschlechtlicher Identitäten. Doch je länger die Buchstabenreihe wird, desto öfter taucht die Frage auf: Wie viele Buchstaben braucht die Vielfalt?

Die Geschichte dieser Abkürzung begann in den 1970er- und 80er-Jahren mit LGB (lesbisch, schwul, bisexuell). In den 1990ern kam das T für trans Personen hinzu. Später wurden das I (intergeschlechtlich) und das A (asexuell/aromantisch/agender) ergänzt. Das Q steht allgemein für den Sammelbegriff "queer" und tauchte ebenfalls in den 1990ern auf, gewann aber erst im 21. Jahrhundert größere Bedeutung. Mit der Zeit etablierte sich zusätzlich das „+“, um allen weiteren Identitäten Raum zu geben. Damit sind sowohl "Q" als auch das Plus Sammelbegriffe. Sowohl das Plus als auch das "Q" beinhalten nicht nur "LGBTIA", sondern auch einander. Wie viele Sammelbegriffe braucht es in einer Abkürzung?

Reicht also ein "Q"? Das „Q“ bzw. "queer" ist eben ein Oberbegriff, der jede Identität jenseits von Heterosexualität und Cis-Geschlechtlichkeit einschließt. Ob lesbisch, schwul, bi, trans, inter oder asexuell – all diese Erfahrungen können unter „queer“ zusammengefasst werden. Wer sich nicht eindeutig zuordnen möchte oder sich zwischen mehreren Kategorien bewegt, findet im „Q“ ebenfalls Platz. Dadurch könnte die Abkürzung nicht nur kürzer, sondern auch inklusiver und verständlicher für Außenstehende werden.

Die Idee hinter dieser langen Abkürzung ist natürlich, dass jeder Buchstabe eine bestimmte Gruppe von Menschen sichtbarer macht. Das „L“ rückt Lesben in den Fokus, das „T“ stellt sicher, dass trans Personen mehr Aufmerksamkeit erfahren, und das „A“ gibt asexuellen Menschen mehr Sichtbarkeit. Ohne diese Buchstaben bestünde eventuell die Gefahr, dass unter dem allgemeinen Begriff „queer“ quantitativ dominante Gruppen (z. B. schwule Männer ("G")) in den Vordergrund rücken, während kleinere Gruppen von Menschen weniger Beachtung fänden – was allerdings aufgrund der Quantität nicht schwierig zu rechtfertigen wäre.

Gleichzeitig wird das Akronym durch die ständigen Erweiterungen immer komplexer. Da verliert man schnell den Überblick: In welchen Publikationen und in welchen Diskussionen wird denn die Gesamtheit dieser Buchstaben korrekt aufgeführt? Und dann noch in der richtigen Reihenfolge? Die ständigen Erweiterungen schaffen ungewollt Distanz und erschweren Akzeptanz in der breiten Gesellschaft. Wer die vielen berechtigten Forderungen hinter diesen Buchstaben ernst nimmt, sollte der Masse der Bevölkerung keine Gedächtnisakrobatik abverlangen.

Die Finanz- und Kriegsthesen von Marc Friedrich

Sun, 20 Jul 2025 19:04:18 +0200

Auf dem Youtube-Kanal „{ungeskriptet} by Ben“ war vor Kurzem wieder der Betriebswirt¹ und Crash-Prophet² Marc Friedrich zu sehen.³ In diesem Video trifft er viele Aussagen, denen man sehr leicht zustimmen dürfte, sofern man weder ein SPD- oder noch ein Grünen-Stammwähler ist. Einige Aussagen (bspw. 1:09:22–1:13:00) erfordern eine allerdings eine Auseinandersetzung mit ihnen. Friedrichs Gesprächspartner hat es gerade leider hier unterlassen, kritisch nachzufragen.

Um diesen Abschnitt fair zu betrachten, sind hier zunächst die sechs Kernaussagen⁴ des betrachteten Abschnitts:

Die Kriegsrhetorik nimmt massiv zu.
Diese Kriegsrhetorik ist ein Symptom eines kaputten Systems. Der wahre Treiber hinter allem ist Geld und Macht.
Das aktuelle Schuldenproblem ist unlösbar durch Wachstum.
Inflation wird gezielt eingesetzt, um Schulden zu entwerten. Die Inflation enteignet die Menschen systematisch. Das 2 %-Inflationsziel der Notenbanken ist keine Stabilität.
Sachwerte steigen, weil Fiat-Währungen an Wert verlieren.
Die Lösung ist Investition in limitierte Sachwerte.

Problematisch sind die Aussagen 2 und 4. Der Vollständigkeit halber wird kurz auf alle Aussagen eingegangen.

Aussage 1: Die Kriegsrhetorik nimmt massiv zu.

„Und wir sehen ja gerade, dass die Kriegsgefahr massiv zunimmt. Wir haben auf einmal eine Kriegsrethorik, die hätten wir vor zwei, drei Jahren uns nicht getraut auch nur irgendwie auch anzusprechen. Auf einmal haben wir hier 5 % vom BIP, die wir in die Kriegswirtschaft stecken sollen. Wir sehen auf einmal wieder die Diskussion über eine Wehrpflicht auch für Frauen teilweise. Wir hören auf einmal Politiker, die richtig kriegsgeil sind. Wir müssen den Russen in Russland niederringen. Noch mal, ich bin in der Friedenszeit groß geworden. Das war die geilste Zeit überhaupt. Diese Friedensdividende nach dem Zweiten Weltkrieg. Krieg war verpöhnt. Ja, wir hatten eine Verteidigungsarmee und auf einmal geht alles ganz in die andere Richtung. Also bitte Leute, wacht auf.“

Marc Friedrich stellt das 5 %-Ziel der NATO hier falsch dar. Ausgaben für die Terrorismusbekämpfung und militärisch nutzbare Infrastruktur können in die 5 % mitgerechnet werden.⁵ Die meisten Staaten werden sicherlich ihre Infrastrukturausgaben als militärische Ausgaben mitrechnen, insbesondere Deutschland. Schließlich ist die deutsche Infrastruktur in einem recht schlechtem Zustand. Mit der Subsumierung von Infrastrukturausgaben unter Militärausgaben hat der deutsche Staat dank Befreiung von der Schuldenbremse einen großen Handlungsspielraum, der dann sogar NATO-Partner glücklich macht. Auch sind der Bevölkerung, dem Wähler, Investitionen in Brücken leichter zu verkaufen, als neue Panzer. Daher wird die Regierung unter Merz sicherlich keine 5 % des BIP (45 % vom Bundeshaushalt) in die Bundeswehr stecken. Diese erste Aussage von Marc Friedrich ist somit schon sehr irreführend.

In diesem Abschnitt wirkt es zudem, als gäbe es keine Ursache für die neuen Ziele der NATO und Deutschlands, als seien westliche Politiker einfach scharf auf Krieg.⁶ Die NATO hat Russland nicht angegriffen. Womöglich hat sie in den 1990er-Jahren Abmachungen mit Russland zur Ausdehnung nach Osten gebrochen. Die Ursache für die nun doch recht weit gehende Kriegsrhetorik ist allerdings der Angriff Russlands auf die Ukraine, für den es schwer sein dürfte, eine gute Rechtfertigung zu finden.

Trotz Friedrichs polemisch aufgeladener Sprache, die eine nüchterne Debatte erschwert, kann man über jede Kritik an der Kriegsrhetorik dankbar sein, da Krieg nicht normalisiert werden und nicht das Ziel sein sollte.

Aussage 2: Diese Kriegsrhetorik ist ein Symptom eines kaputten Systems. Der wahre Treiber hinter allem ist Geld und Macht.

„Warum haben wir diese Kriegsrethorik? Weil unser System am Arsch ist. Und das, ich sag immer wieder, es geht immer ums Geld. Du musst dich immer fragen, worum geht’s überhaupt? Und es ist immer Geld und Macht. Es geht alles ums Geld. Follow the money. Geld regiert die Welt. Und wenn ein Geldsystem am Ende ist, wenn die Schuldenberge zu groß werden, gibt’s halt ein paar Möglichkeiten, um diese Schuldenberge irgendwie aufzulösen.“

Dieser Abschnitt ist argumentativ substanzlos, suggeriert aber, dass wirtschaftliche Gründe entweder den Ukraine-Krieg oder die aktuelle Kriegsrhetorik ausgelöst haben. Nebulös stellt Marc Friedrich Zusammenhänge her, spricht von Geld, Macht und Krieg. Es mag plausibel klingen, dass es Interessen gibt und irgendwer profitiert, aber diese Sätze sind letztendlich nur Geschwafel. Wo ist der Zusammenhang, wo sind Subjekte, Motive und Anhaltspunkte für diese Suggestionen bzw. Behauptungen?

Aussage 3: Das aktuelle Schuldenproblem ist unlösbar durch Wachstum.

„Follow the money. Geld regiert die Welt. Und wenn ein Geldsystem am Ende ist, wenn die Schuldenberge zu groß werden, gibt’s halt ein paar Möglichkeiten, um diese Schuldenberge irgendwie aufzulösen. Der erste ist, wir wachsen aus der Krise raus. Also die das Wirtschaftswachstum ist stärker als das Schuldenwachstum. Haben wir nicht mehr. Wir haben ja drittes Jahr Rezession in Deutschland. Europa ist am Ende, Schuldenberge explodieren. Also Wachstum in der Welt, die sich eher in die Richtung Deglobalisierung bewegt und Protektionismus mit Zöllen und so weiter, sehe ich nicht. Und die meisten Märkte haben wir schon erobert, ne? Damals 89 haben wir dann irgendwie den Eisernen Vorhang beerdigt und auf einmal hatten wir einen riesen Markt mit Milliarden neuen Menschen in Osteuropa, aber auch in Asien. Sehe ich nicht mehr.“

Es fehlt auch hier insgesamt an argumentativer Klarheit. Leider sind die Hinweise auf Deglobalisierung und Protektionismus dennoch berechtigt. Wir sehen Handelskonflikte und Reshoring. Auch ist der historische Bezug auf 1989 nicht schlecht. Neue ungesättigte Märkte fehlen nun grundsätzlich. Dieser düsteren wirtschaftlichen Gesamtsicht muss man wohl zunächst zustimmen. Aber die Situation ist nicht statisch. Präsidenten kommen und gehen; neue Handelsabkommen schaffen neue Potenziale; neue Technologien schaffen neues Wachstum ...

Aussage 4: Inflation wird gezielt eingesetzt, um Schulden zu entwerten. Die Inflation enteignet die Menschen systematisch. Das 2 %-Inflationsziel der Notenbanken ist keine Stabilität.

„Zweite Möglichkeit, um das Schuldenproblem zu lösen, Inflation. Ja, das versucht man momentan. Problem ist, Inflation verlieren wir alle. Ja, wir verlieren Kaufkraft. Ich möchte es ganz drastisch darstellen, nicht nur Kaufkraft, verlieren sogar Lebenszeit. [...] Ja, muss mal überlegen. Seit 2001 und so geht’s überall weiter und wir alle, du, ich, die Zuschauer, wir investieren das wertvollste und rarste, was wir besitzen, um Geld zu verdienen, nämlich unsere Lebenszeit. Und wenn diese limitierte Lebenszeit und diese gespeicherte Lebenszeit in Form von Geld uns dann genommen wird durch Abgaben und Steuern, aber vor allem durch Inflation, dann musst du aktiv werden und das passiert momentan. Deswegen versuchen die Politiker Inflation zu erzeugen.“

In diesem Abschnitt suggeriert Marc Friedrich alarmistisch, emotional und polemisch, dass Inflation eine bewusst gewählte Strategie der Politik ist, um Schulden abzubauen. Man muss zustimmen, dass eine hohe Inflation schlecht ist und unter Umständen als eine Art der Besteuerung gesehen werden kann. Und von Inflation profitieren wirklich hauptsächlich Schuldner, damit natürlich auch verschuldete Staaten.

Staaten könnten also ein Interesse an Inflation haben – aus der Perspektive des Schuldenabbaus. Staaten handeln aber nicht. Menschen handeln. In diesem Fall Politiker. Warum sollten nun Politiker Inflation erzeugen wollen? Haben sie nicht in den letzten Jahren versucht, die Inflation zu bekämpfen? Politiker, die für vier Jahre in die Exekutive oder Legislative gewählt wurden, haben gar kein Interesse daran, die Inflation zu erhöhen – selbst wenn dadurch die Staatsschulden nennenswert sinken würden. Die Staatsschulden sind ein Generationenproblem, das den Wähler nicht direkt interessiert. Die Inflation ist allerdings ein Alltagsproblem, das dem Politiker die Wiederwahl kosten kann. Wer wählt den Politiker, der die x Billionen oder Trillionen Dollar Staatsschulden in 4 Jahren um 1 bis 2 % senken oder jedenfalls nicht erhöhen möchte, wenn ein anderer Politiker verspricht, dass die Preise für Eier und Benzin fallen?

Und wie könnten Politiker die Inflation erhöhen, wenn sie denn ein Interesse daran hätten? Im Euroraum haben deutsche Politiker wenige Möglichkeiten, die Inflation kurzfristig zu erhöhen. Sie könnten einen anderen deutschen Vertreter in den EZB-Rat schicken, der sich für eine Senkung der Leitzinsen einsetzt und in größerem Umfang Staatsanleihen durch die EZB kaufen möchte. Außerdem könnte der deutsche Staat die Staatsausgaben massiv erhöhen – und die Staatsschulden weiter vergrößern.

Marc Friedrich weiß aber sicherlich, dass Inflation etwas komplexer ist, als dass die Politik sie leicht beeinflussen könnte. Angebot, Nachfrage, Geldpolitik, Löhne, geopolitische Entwicklungen und vieles mehr beeinflussen die Inflation. Die letzte große Inflation wurde hauptsächlich das verknappte Angebot verursacht (Corona, Ukraine, Lieferketten).

„Weil das System einfach immer weitere Schulden braucht und weil wir alle enteignet werden, damit der Staat sich entschulden kann. Und das werden sie versuchen. [...] Warum? Weil die wieder Geld drucken müssen. Alle Notenbanken senken ja schon wieder die Zinsen, weil die Schuldenberge zu groß sind. Man kann ja nicht die mit diesen gigantischen Schuldenbergen hohe Zinsen haben.“

Auch hier muss man sich doch zunächst fragen, wer überhaupt welche Interessen hat: Akteure sind eben Individuen und diese agieren in den seltensten Fällen gegen ihre eigenen Interessen und oftmals eher mit einer hohen Gegenwartspräferenz. Die Motive und Interessen sollte man bei solchen Behauptungen nicht nur nebulös andeuten, sondern konkret machen oder eben komplett sein lassen. Die Aussage ist außerdem stark vereinfachend und vermischt verschiedene ökonomische Konzepte wie Staatsverschuldung, Geldpolitik und Inflation ohne differenzierte Einordnung. Sie ist zudem in sich widersprüchlich: Einerseits wird behauptet, der Staat müsse sich entschulden, gleichzeitig heiße es, das System brauche immer neue Schulden – beides schließt sich aus. Auch die Verbindung zwischen Zinssenkung und „Geld drucken“ ist inkonsistent dargestellt. Insgesamt bedient die Aussage alarmistische Narrative, fördert Verunsicherung und trägt nicht zu einer sachlichen Debatte bei.

„Mir konnte noch kein Notenbanker erklären, warum das erklärte Ziel der Notenbank ist 2 % Inflation pro Jahr, damit wir Stabilität erreichen. Das ist doch nicht Stabilität. Stabilität wäre null. 2 % jedes Jahr weniger klingt für mich scheiße. Als Schwabe sowieso. Ja, also wenn ich jedes Jahr 2 % weniger habe, das hat doch nichts mit Stabilität zu tun. Und warum?“

Diese Kritik am Inflationsziel der Zentralbanken von einem Betriebswirt irritiert. Sicher erscheint es Laien auf den ersten Blick besser, wenn die Preise in Geschäft beim Einkauf nicht um 2 % steigen. Aber es geht nicht um die Preise, sondern um das Preisniveau. Das Preisniveau soll tatsächlich offiziell jedes Jahr um 2 % steigen.⁷ So werden, laut Ökonomen, Preisstabilität und Investitionssicherheit gewährleistet. Das Preisniveau beinhaltet nicht nur die Preise, die man als Konsument bezahlt, sondern auch die Löhne, die man als Arbeitnehmer erhält.

Gegen eine 0 %-Inflation sprechen beispielsweise folgende beiden Gründe. Erstens steigt das Deflationsrisiko, das schwerwiegendere wirtschaftliche Folgen haben kann (z. B. Konsumzurückhaltung, Investitionsstopp, Schuldenlast steigt real an).

Zweitens ist zu beachten, dass Löhne nominell kaum sinken können. Bei Neuverhandlungen werden Arbeitnehmer sich so gut wie nie auf eine nominale Lohnsenkung einlassen. Ohne Inflation käme die wirtschaftliche Dynamik dadurch nahezu zum Stillstand. Das hätte zur Folge, dass sämtliche Berufsgruppen dauerhaft steigende Löhne erhalten müssten und dadurch alle Güter und Dienstleistungen kontinuierlich teurer würden. Das Gleichgewicht zwischen Angebot und Nachfrage bei unterschiedlichen Gütern und Dienstleistungen muss jedoch fortlaufend neu austariert werden. Faktisch bedeutet das: Alle Preise – einschließlich der Löhne – werden ständig neu ausgehandelt, auch wenn dies oft unbemerkt bleibt. Man erhält fortwährend Angebote, bestimmte Tätigkeiten für Betrag X zu verrichten oder bestimmte Leistungen für Betrag Y zu beziehen. Da Löhne nominal kaum sinken können, ist Inflation ein notwendiges Instrument, um Preis- und Lohnanpassungen zu ermöglichen und das wirtschaftliche Gleichgewicht zu erhalten.

Aussage 5: Sachwerte steigen, weil Fiat-Währungen an Wert verlieren.

„Ich kann es nur noch mal adressieren. Wir sehen ja gerade Allzeithoch bei Aktien, bei Gold, bei Bitcoin. Das heißt aber im Umkehrschluss Allzeittief in Euro, Dollar und Franken, weil 1 Kilo Gold ist 1 Kilo Gold, ein Bitcoin ist ein Bitcoin, aber wenn der im Preis steigt, steigt nicht der Preis für Bitcoin, sondern die Kaufkraft für Euro sinkt immer weiter. Ich habe es immer wieder aufgezeigt, auch im Buch.

Dass ein Bitcoin immer ein Bitcoin ist, klingt wie ein argumentativer Tautologismus („X = X“) und sagt nichts über die ökonomische Bedeutung aus. Der Preis eines Gutes ist immer das Ergebnis von Angebot und Nachfrage. Ein Bitcoin mag technisch konstant sein, aber sein ökonomischer Wert ist keineswegs fix. Dasselbe gilt für Gold: Auch wenn die physische Menge gleich bleibt, bestimmt der Markt den Preis – und dieser kann schwanken, ohne dass sich die „Kaufkraft“ einer Währung zwingend verschlechtert.

„Wir haben seit Einführung des Euros offiziell 43 % Kaufkraft verloren, aber gegenüber Bitcoin 99,99 % Kaufkraft verloren. Also Gold 95 % sogar. Goldpreis hat sich verzehnfacht bald.“

Im Detail kann man beispielsweise nicht sagen, was Ursache und was Wirkung ist. Der Anstieg des Gold- oder Bitcoinpreises kann auch auf eine höhere Nachfrage, Marktpsychologie, Angebotsknappheit oder Spekulation zurückzuführen sein – nicht nur auf eine sinkende Kaufkraft von Fiat-Währungen. Zudem ignoriert er, dass Kaufkraft ein relatives Konzept ist: Ein steigender Preis eines Assets bedeutet nicht automatisch, dass eine Währung insgesamt an Kaufkraft verliert. Dazu müsste sich die Inflation durchgehend und in vielen Gütern zeigen – nicht nur in Vermögenspreisen.

Der Vergleich der Kaufkraft gegenüber einem volatilen, spekulativen Asset wie Bitcoin ist irreführend. Der „Verlust von 99,99 %“ ist nur dann relevant, wenn man davon ausgeht, dass Bitcoin der richtige Maßstab für Wertstabilität sei – was höchst umstritten ist. Bitcoin ist extrem volatil und unterliegt stark spekulativen Einflüssen.

Diese Argumentation von Friedrich ist also suggestiv, vereinfachend und teilweise irreführend. Sie beruht auf einer stark wertenden Interpretation ökonomischer Zusammenhänge, die einer differenzierten Betrachtung nicht standhält. Kaufkraftverlust kann ein reales Problem sein – aber seine Bewertung sollte auf fundierter Analyse basieren, nicht auf selektiven Vergleichen mit spekulativen Assets.

Aussage 6: Die Lösung ist Investition in limitierte Sachwerte.

„Die Inflation wird zurückkommen. Ihr braucht jetzt auf jeden Fall limitierte Werte in dieser inflationären Welt. Man braucht Gold, Silber, Wald, egal was. Ich habe alles im Buch aufgezeigt, was man braucht. Und siehe da, Gold Allzeithoch, Aktien Allzeithoch, Bitcoin Alltzeithoch.“

Die Aussage ist etwas vereinfachend und nutzt rückblickende Kursentwicklungen zur scheinbaren Bestätigung eigener Thesen (Confirmation Bias). Die pauschale Warnung vor Inflation ohne Kontext oder Belege wirkt auch hier alarmistisch. Ob das hier eine ausgewogene Anlagestrategie oder eine Werbung für ein Buch ist, soll hier nicht bewertet werden.

1 https://de.wikipedia.org/wiki/Marc_Friedrich

2 https://www.faz.net/aktuell/finanzen/finanzmarkt/buecher-ueber-finanzkrisen-die-masche-der-crash-propheten-16488989.html

3 https://www.youtube.com/watch?v=DG42U0MfdS0

4 Der Begriff Aussage wird hier nicht im atomaren Sinne gebraucht.

5 https://www.tagesschau.de/ausland/europa/nato-gipfel-5-prozent-abschluss-100.html

6 Natürlich erwähnte Friedrich den russischen Angriffskrieg und verurteilte ihn.

7 https://www.ecb.europa.eu/mopo/strategy/pricestab/html/index.en.html

Windows 11: Altes Kontextmenü wiederherstellen

Tue, 08 Jul 2025 17:54:08 +0200

Mit Windows 11 hat sich das Kontextmenü verändert. Einiges wird hinter einem weiteren Klick auf "Weitere Optionen anzeigen" versteckt.

Das kann ziemlich nervig sein. So manche Optionen braucht man zu oft, um für sie stets ein weiteres Mal zu klicken.

Mit folgenden Schritten erscheint das alte Kontextmenü dauerhaft in Windows 11:

Tastenkombination Windows und R
Folgedes eingeben ohne direkt auf OK zu klicken:reg.exe add "HKCU\Software\Classes\CLSID\{86ca1aa0-34aa-4e8b-a509-50c905bae2a2}\InprocServer32" /f /ve
Nun: STRG, Umschalt und Enter drücken
Die Sicherheitsabfrage mit OK bestätigen.
Neustart

Nach dem Neustart ist das alte Kontextmenü wiederhergestellt.

Die christliche Hoffnung auf Vollendung (Eschatologie)

Mon, 16 Jun 2025 21:21:17 +0200

„Was dürfen wir hoffen?“^¹ – Diese Grundfrage der Menschheit, formuliert von dem Philosophen Immanuel Kant, beschreibt die Sehnsucht nach einer erfüllten Zukunft. Sie geht über das irdische Leben hinaus und befasst sich mit dem Leben nach dem Tod. Diese Frage wird so lange Bedeutung haben, wie es Menschen gibt, weshalb sie auch heute noch ihre Berechtigung besitzt.

In der heutigen Zeit ist das Thema „Tod“ nach wie vor allgegenwärtig. In den Medien sind Themen wie Krieg, Terror, Unfälle und Naturkatastrophen omnipräsent und oft mit dem Tod verbunden. Die aktuellen Katastrophen, die Angst und Unsicherheit hervorrufen, lassen die christliche Hoffnung auf Vollendung, die auf der Auferstehung Jesu Christi basiert, zu einem fundamentalen Trost für die Gesellschaft werden. Sie bietet eine Perspektive jenseits des Leides und der Vergänglichkeit, indem sie eine endgültige Erneuerung und Vollendung verheißt.^² Die christliche Hoffnung auf Vollendung und die Auferstehung Jesu Christi stehen in engem Bezug zueinander. Im Christentum ist der Glauben tief verwurzelt, dass nach dem Tod eine zeitlose Ewigkeit im himmlischen Paradies folgt. Insbesondere Personen, die ein gutes und gottgefälliges Leben führen, gehen in die ewige Gemeinschaft mit Gott in Liebe und Frieden jenseits der Vergänglichkeit ein. In der Offenbarung des Johannes wird es folgendermaßen beschrieben: „Er wird alle Tränen von ihren Augen abwischen: Der Tod wird nicht mehr sein, keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal. Denn was früher war, ist vergangen.“ (Offb 21,4).

Laut einer Umfrage des Meinungsforschungsinstituts YouGov aus dem November 2023 glaubt knapp jeder Fünfte in Deutschland an ein Leben nach dem Tod. Davon 27% ohne Glaubenszugehörigkeit.^³

Die folgende Arbeit erläutert die christliche Vollendung und ihre Fundierung in der Auferstehung Jesu Christi mit dem Hauptaugenmerk auf die katholische Dogmatik.^⁴ Anschließend werden die Hoffnungsperspektiven von Islam und Judentum dargestellt und mit dem Christentum verglichen und davon abgegrenzt.

1. Die Lehre von den letzten Dingen

1.1 Eschatologie

Die Auseinandersetzung mit der Zukunft und damit auch die Beschäftigung mit dem Tod ist wesentlicher Bestandteil vieler Religionen. Auch die christlichen Religionen beschäftigen sich mit dem zentralen Thema der Zukunftshoffnung. So entstand im 17. Jahrhundert die Eschatologie (griech. ta eschata = “die letzten Dinge”). Als Lehre von den letzten Dingen befasst sie sich mit den christlichen Vorstellungen von Gegenwart bis zur Endzeit und darüber hinaus. Christen glauben, dass sowohl die individuelle als auch die universale Hoffnungsperspektive in der Überwindung des Todes, der Befreiung von den Sünden und der Gemeinschaft mit Christus in einem völlig neuen Dasein gipfelt.^⁵

Die Eschatologie ist nicht nur die Lehre von „letzten Dingen”, sondern besitzt auch einen starken Bezug zur Gegenwart. „Eschatologische Aussagen betreffen, wenn sie die christliche Hoffnung thematisieren, das zukünftige Erhoffte ebenso wie das gegenwärtige Hoffen und die Hoffnungspraxis.”^⁶

In der Bibel werden häufig sehr bildliche Beschreibungen von Konzepten wie Fegefeuer, Himmel und Hölle oder dem Teufel verwendet. So beschreibt Johannes den Himmel beispielsweise sehr bildlich (Offb 4,2–5). Auch aufgrund von negativen Assoziationen mit den verwendeten Bildern von Fegefeuer und Hölle geht man in der Eschatologie nicht von der wortwörtlichen Deutung der Bilder, sondern eher von einer Interpretation im übertragenen Sinne aus. Es sind Hilfsmittel um die Vollendung, die außerhalb der Grenzen von Raum und Zeit stattfindet und sich somit der menschlichen Vorstellungskraft entzieht, begreifbar zu machen. So wird mit dem Begriff Himmel weniger ein Ort beschrieben, als vielmehr eine Daseinsweise: Die vollständige Vereinigung mit Gott im Herzen der Gläubigen (KKK 2794 f.).⁷ Ähnlich verhält es sich auch mit der Bedeutung von anderen Beschreibungen der Bibel, wie man im Folgenden sehen wird.

1.2 Christliche Vollendung

Die christliche Hoffnung auf Vollendung zielt auf die Vereinigung des Menschen mit Gott (KKK 260) und die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung ab (KKK 1023–1060).

Obwohl der Mensch ursprünglich von Gott ohne Sünde geschaffen wurde, verfielen Adam und Eva den Versuchungen des Teufels. Im Ungehorsam gegen Gott wollten sie „wie Gott” sein (Gen 3,5). Sie verloren die ursprüngliche Gnade der Heiligkeit und Gerechtigkeit (KKK 399). Diese Erbsünde wird an ihre Nachkommen weitergegeben. Auch wenn die späteren Generationen die Erbsünde nicht selbst begangen haben, sind sie dennoch in diesen Zustand hineingeboren. Es geht dabei nicht um konkrete Taten, sondern um eine Seinsweise, die seit dem Sündenfall von Adam und Eva jeden Menschen betrifft (Röm 5,12; KKK 404 ff.), wie Augustinus von Hippo die Erbsündenlehre oder die Lehre von der Ursünde entfaltet hat. Da Christus jedoch für das Heil aller gestorben ist, kann mit der Taufe den Gläubigen die Erbsünde und alle bis dahin begangenen persönlichen Sünden vergeben werden. Erst dadurch wird die persönliche Freiheit des Menschen, sich für oder gegen ein Leben mit Gott zu entscheiden, gewährleistet. Zugleich wird dem Getauften eine Anteilnahme an dem göttlichen Leben und der Dreifaltigkeit ermöglicht (KKK 1262–1266).

Die Hoffnung auf Vollendung besitzt viele unterschiedliche Facetten, die im Folgenden erläutert werden. Zunächst wird die persönliche Vollendung betrachtet. Durch den Tod wird die Seele eines Menschen vom Leib getrennt. Dabei ist der Tod jedoch nicht nur als ein Ende des irdischen Lebens anzusehen, sondern vielmehr als ein Übergang in eine heilvolle Existenz, eine Selbstübergabe an Gott.^⁸ Die unsterbliche Seele, “ein unzerstörbarer Lebenskern im Menschen”^⁹, kann zur persönlichen Vollendung gelangen. Nach dem Tod erfolgt gemäß christlicher Lehre ein individuelles Gericht über die Seele, das unmittelbar eintritt. Dabei wird Jesus Christus als sowohl richtende als auch erlösende Instanz verstanden, der die Lebensführung des Verstorbenen beurteilt und entsprechend vergilt (KKK 1020 f.). So kann die Seele direkt in den Himmel gelangen, über das Fegefeuer in den Himmel aufsteigen oder in die ewige Verdammnis der Hölle eingehen. Im Vordergrund steht dabei nicht die Bestrafung, sondern die Erlösung des Menschen durch einen barmherzigen Gott. Das als Läuterung anzusehende Fegefeuer ermöglicht jenen, deren ewiges Heil sicher ist, den Eintritt in die himmlische Seligkeit (KKK 1030 f.). Es ist als eine Art Integrationsprozess anzusehen, der den Mensch “himmelsfähig werden [lässt]; dass sie Gott – in seiner Liebe und Wahrheit – auszuhalten vermögen”^¹⁰. Gott hat den Menschen mit einem freien Willen geschaffen. Daher hat er auch die Möglichkeit der “Freiheit zur Unfreiheit”.^¹¹ Die Verdammnis der Hölle ist als vollständige Abkehr des Menschen von Gott zu verstehen (KKK 1037).

Nach christlichem Glauben wird der Leib, der mehr als nur die physische und materielle Hülle der Seele ist, zunächst nicht erlöst. Der sogenannte Zwischenzustand, an dem die Seele bereits errettet, der Leib aber noch nicht geheilt ist, dauert bis zum Ende der Zeit, dem Jüngsten Gericht, an. Haben die vollbrachten Taten eines Menschen weiterhin auf der Welt Bestand, kann die Vollendung noch nicht abgeschlossen werden. Denn neben dem biologischen Element, ist der Leib auch das Abbild der Taten und der Verbundenheit mit Anderen. Eine Vollendung des Menschen ohne die Einheit von Leib und Seele ist nicht abgeschlossen.^¹² Der Leib ist, als Teil der göttlichen Schöpfung, jedoch auch heilfähig. Am Ende der Zeit, dem Tag des Jüngsten Gerichts, wird Jesus in Herrlichkeit wiederkommen (Parusie), um über die Lebenden und die Toten zu richten (KKK 1038–1041). Der errettete Leib vereinigt sich dann mit der Seele und die gesamte Schöpfung wird in die ewige Gemeinschaft mit Gott geführt.^¹³ Die individuelle Vollendung des Einzelnen ist also ohne die Vollendung der gesamten Schöpfung nicht denkbar. Die Vollendung der Menschen gipfelt in einer neuen Welt, die aus der alten Schöpfung hervorgeht: „Dann sah ich einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen, auch das Meer ist nicht mehr. Ich sah die heilige Stadt, das neue Jerusalem, von Gott her aus dem Himmel herabkommen; sie war bereit wie eine Braut, die sich für ihren Mann geschmückt hat. Da hörte ich eine laute Stimme vom Thron her rufen: Seht, die Wohnung Gottes unter den Menschen! Er wird in ihrer Mitte wohnen und sie werden sein Volk sein; und er, Gott, wird bei ihnen sein. (...) Seht, ich mache alles neu.“ (Offb 21,1–5). Nach der sogenannten Auferweckung befinden sich alle Erlösten in einem vollendeten Zustand und einer gewandelten Existenz, die als ewiges Leben oder erfüllte Hoffnung bezeichnet wird. Die Vereinigung mit Gott in Jesus Christus wird in der Bibel als Hochzeit, das ewige Leben in der neuen Schöpfung als Paradies beschrieben.^¹⁴

Das Reich Gottes ist eine endzeitliche Verheißung, die erst durch die Parusie erfüllt und vollendet wird. Es ist ein Versprechen des zukünftigen Heils, welches von den Christen im Vaterunser erbittet wird.^¹⁵ Auch wenn der Zeitpunkt der Parusie und des Jüngsten Gerichtes in der Zukunft liegen, so hat die Vollendung des Menschen nicht nur eine futurische Komponente. Durch das Leben und Wirken Jesu Christi wurde vielmehr ein Prozess eingeläutet, der zur Vollendung der Schöpfung hinführt: „Als Jesu von den Pharisäern gefragt wurde, wann das Reich Gottes komme, antwortete er: Das Reich Gottes kommt nicht so, dass man es beobachten könnte. Man kann auch nicht sagen: Seht, hier ist es! oder: Dort ist es! Denn siehe, das Reich Gottes ist mitten unter euch.“ (Lk 17,20 f.). Dies bedeutet allerdings nicht, dass die christliche Eschatologie rein präsentisch zu verstehen ist. Präsentische und futurische Eschatologie scheinen beides wichtige Elemente zu sein, da Theologen zwar nicht an der Bedeutung der Erfahrung einer eschatologisch erfüllten Gegenwart zweifeln, aber zugleich dafür argumentieren, dass eine völlig ,präsentische Eschatologie' ohne jedes futurische Element abwegig sei.^¹⁶

Die Vorstellung von Vollendung wirft allerdings auch grundsätzlich eine Reihe von Problemen auf. Erstens kann ein wörtliches Verständnis des Begriffs „Eschatologie“ zu einem Missverständnis führen. Als Lehre von den letzten Dingen suggeriert sie eine Endzeit oder sogar das Ende der Zeit. Für diese Sichtweise spricht 1 Kor 15,52: „plötzlich, in einem Augenblick, beim letzten Posaunenschall. Die Posaune wird erschallen, die Toten werden als Unverwesliche auferweckt, wir aber werden verwandelt werden.“ und KKK 1042: „Am Ende der Zeiten wird das Reich Gottes vollendet sein. Nach dem allgemeinen Gericht werden die Gerechten, an Leib und Seele verherrlicht, für immer mit Christus herrschen, und auch das Weltall wird erneuert werden.“

Nach einem Ende der Zeit entstünden einige logische Limitierungen für das Himmelreich, wenn es also zeitlos wäre: „Wäre andrerseits der Raum die alleinige Form der Vorstellungen dieser Klasse; so gäbe es keinen Wechsel: denn Wechsel, oder Veränderung, ist Succession der Zustände, und Succession ist nur in der Zeit möglich.“^¹⁷

Das Problem tritt in den Hintergrund, wenn man entweder die Relevanz des menschlichen Vorstellungsvermögens in dieser Frage bestreitet, oder nicht von einem Ende der Zeit, sondern nur von einem Wandel der Zeit ausgeht. Es handelt sich dann gewissermaßen nur um eine heutzutage gerne ausgerufene Zeitenwende.

Zweitens steht die hier beschriebene Vollendung scheinbar in einem Widerspruch mit den naturwissenschaftlichen Erkenntnissen. Während die Urknalltheorie und die theologische Entstehung des Universums noch gut miteinander in Einklang zu bringen sind, kann dies über das Ende des Universums nicht ohne Weiteres gesagt werden. Physiker gehen davon aus, dass die Welt enden wird.^¹⁸ Viel Raum für eine umgestaltete irdische Welt bliebe nicht, höchstens für ein Wolkenkuckucksheim, wie Schopenhauer es nennen würde.^¹⁹ Besonders mit Blick auf die Thermodynamik entstehen für die Vorstellung der christlichen Vollendung Schwierigkeiten. Unter der Annahme, dass das Universum als abgeschlossenes System betrachtet werden kann, ist dem Leben ein Ende gesetzt, da die Entropie stets zunimmt. Diese, vereinfacht ausgedrückt, zunehmende Unordnung lässt sich nur schwer mit der christlichen Eschatologie in Einklang bringen.^²⁰ Diese geht nämlich davon aus, dass die Entwicklung auf einen Zustand perfekter Ordnung hinausläuft. Deshalb versuchen Wissenschaftler, eine Vereinigung von theologischen und naturwissenschaftlichen Theorien herbeizuführen.^²¹ Hier kann man den Versuch von Pierre Teilhard de Chardin erwähnen. Er postulierte den „Omegapunkt“, auf welchem die Evolution und Vollendung des Kosmos in Jesus Christus hin zuläuft („Ich bin das Alpha und das Omega, der Erste und der Letzte, der Anfang und das Ende“ Offb 22,13).²²

1.3 Hoffnung auf Vollendung durch die Auferstehung Jesu

Für die Jünger Jesu war dessen Tod zunächst ein Moment großer Verzweiflung. Die auf Jesus gesetzten Hoffnungen schienen sich nicht erfüllt zu haben. Sie hatten gehofft, dass Jesus Christus der Messias gewesen wäre, der die Gottesherrschaft einläutete und allen Menschen Heil brachte. Erst mit den Worten der Männer am leeren Grab: „Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten? Er ist nicht hier, sondern er ist auferstanden.” (Lk 24,5 f.), der Verkündigung der Auferstehung, konnten sie neue Hoffnung schöpfen. Die Auferstehung wurde zum Kern der christlichen Erlösungsbotschaft und ist fundamental für den christlichen Glauben. Sie ist zum einen ein Zeichen der Legitimation Jesu als Sohn Gottes, zum anderen markiert sie einen Paradigmenwechsel in der Hoffnung auf die endgültige Vollendung – ein Ereignis, das auch als eschatologische Wende bezeichnet wird.^²³ War bis zu dem Wirken Jesu jegliche Hoffnung auf Vollendung auf die Endzeit beschränkt und damit zukünftig, so änderte sich das mit den Taten und der Auferstehung Jesu. Er brachte durch sein Handeln die göttliche Erlösung zu den Menschen und läutete mit seiner Auferstehung die Zeit der Auferstehung aller Menschen und die nahende Gottesherrschaft ein.

Papst Johannes Paul II. schrieb zur Bedeutung der Auferstehung für den christlichen Glauben: „Der in seinem göttlichen und menschlichen Geheimnis erfasste Christus ist das Fundament und der Mittelpunkt der Geschichte, er ist ihr Sinn und ihr letztes Ziel.”^²⁴ Die Auferstehung Jesu Christi wird in 1 Kor 15,14 als das Ur-Ereignis genannt, „das im Zentrum des Geheimnisses der Zeit steht und auf den letzten Tag voraus weist, an dem der glorreiche Christus wiederkommen wird.”^²⁵

Die Hoffnung auf Vollendung gibt den Gläubigen Trost und ist Antrieb für die Gegenwart. Der eschatologische Vorbehalt von einem unvollkommenen Leben und somit erlösungsbedürftigt zu sein, ermutigt den Christen zum aktiven Handeln. Die Aussicht der universalen Heilsperspektive verleiht den Gläubigen Lebenssinn und gibt trotz verschiedener Rückschläge Betroffenen immer wieder Kraft und Mut ein Leben in der Gemeinschaft Gleichgesinnter zu führen. Durch die Auferstehung von Jesus Christus wurde die Endgültigkeit und damit auch die Bedrohlichkeit des Todes überwunden. Gleichzeitig wurde der Druck verringert, während des begrenzten irdischen Lebens alle Ziele erfüllen zu müssen. Die Aussicht auf ewiges Leben spendet auch jenen Trost, die im gegenwärtigen Dasein keine Hoffnung sehen oder denen nicht Gerechtigkeit widerfährt (KKK 1040). Dadurch entsteht gewöhnlich immer wieder die Hoffnung auf Verwirklichung des Reiches Gottes bis hin zur vollendeten Zukunft.^²⁶

Die Hoffnung ist seit Christus nicht mehr nur auf die Endzeit beschränkt. Er wird als „Erstgeborene der Toten” bezeichnet (Kol 1,18) und gibt mit seinem Beispiel allen Gläubigen eine Vorschau auf die zukünftig zu erwartenden Ereignisse. Denn wenn es auch nicht möglich ist, die Gestalt der Endzeit mit menschlichen Maßstäben vorherzusagen, so bleibt sich Gott doch in seinem Handeln treu.^²⁷ So kann von der Auferstehung Jesu auf eine Auferstehung aller Menschen und die Vollendung der gesamten Schöpfung geschlossen werden.

„Wenn es keine Auferstehung der Toten gibt, ist auch Christus nicht auferweckt worden. Ist aber Christus nicht auferweckt worden, dann ist unsere Verkündigung leer, leer auch euer Glaube.” (1 Kor 15,13 f.). Mit diesen Worten stellt Paulus die Auferstehung also in den Mittelpunkt des gesamten christlichen Glaubens, wie Papst Benedikt XVI. hervorhebt: „Mit diesen Worten stellt der heilige Paulus ganz drastisch heraus, welche Bedeutung der Glaube an die Auferstehung Jesu Christi für die christliche Botschaft als Ganze hat: Er ist ihre Grundlage. Der christliche Glaube steht und fällt mit der Wahrheit des Zeugnisses, das Christus von den Toten auferstanden ist. [...] Nur wenn Jesus auferstanden ist, ist wirklich Neues geschehen, das die Welt und die Situation des Menschen verändert. Dann wird er der Maßstab, auf den wir uns verlassen können. Denn dann hat Gott sich wirklich gezeigt.“^²⁸ Damit begründet die Auferstehung auch die individuelle und die universale Hoffnung auf Vollendung. Sie zeigt den Gläubigen, dass der Tod nicht das Ende des Daseins ist und eröffnet eine Hoffnungsperspektive im Jenseits durch die Vereinigung mit Gott.

Da Christus als Mensch gewordener Gottessohn zu den Menschen gekommen ist und auch mitsamt seines Leibes auferweckt worden ist, wird die besondere Bedeutung des Leibes und die Einheit von Leib und Seele betont. Zugleich wird gezeigt, dass die gesamte Schöpfung für die Vollendung bestimmt ist und somit auch die materiellen Aspekte des Daseins Teil der Hoffnungsperspektive auf Vollendung sind. Ein besonderes Zeugnis für diese Aussage und Hoffnung ist die Aufnahme der Gottesmutter Maria mit Leib und Seele in den Himmel.²⁹ Ohne die Einheit von Leib und Seele kann die Vollendung nicht abgeschlossen werden. Diese Erkenntnis hat auch Auswirkung auf das Verhalten von Gläubigen. Christen gehen besonders ehrfurchtsvoll mit dem Leib Verstorbener um und bestatten diesen entsprechend gewisser Riten.^³⁰

Während Christus gekreuzigt wurde, fühlte er eine tiefe Trauer und eine Entfremdung mit Gott: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?” (Mt 27,46). Trotz dieser gefühlten Distanz zu Gott wird dieser ihn dennoch erretten und auferstehen lassen (Ps 22). Damit solidarisiert sich Jesus mit all jenen, die sich von Gott verlassen und allein fühlen. Auch die Art des Todes Jesu ist entscheidend. War die Kreuzigung normalerweise Aufständischen, Sklaven und Verbrechern vorbehalten, so eröffnet sich damit den Sündern eine Perspektive auf Vollendung. „[Gott] will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen.” (1 Tim 2,4). Dies stellt eine universale Hoffnung auf Erlösung aller Menschen in Aussicht.

Durch die Auferstehung Christi sind die Gläubigen angehalten, ihr Leben neu auszurichten und sich Gott zuzuwenden: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1,15). Erst durch die Auferstehung wird dem irdischen Leben eine Bedeutung zugeschrieben.

2. Vollendungsvorstellungen nichtchristlicher Religionen

2.1 Judentum

Jüdische Menschen glauben an ein Leben nach dem Tod (Olam HaBa – “die kommende Welt”). Durch ein gottgefälliges irdisches Leben, im religiösen Alltag und durch gutes und richtiges Handeln im Sinne des Glaubens, ermöglichen sie sich den Eintritt in das ewige Leben. Durch das Einhalten und Leben mit den Vorschriften und Gesetzen des Glaubens, erhoffen sich die Israeliten, Versöhnung zu erlangen.^³¹

Die Vorstellung von einem Leben im Jenseits ist meist jedoch nicht besonders detailliert beschrieben und noch nicht voll entwickelt. Einer dieser Entwicklungsschritte findet sich in Daniel 12,2–3: „Von denen, die im Land des Staubes schlafen, werden viele erwachen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Schmach, zu ewigen Abscheu. Die Verständigen werden glänzen wie der Glanz der Himmelsfeste und die Männer, die viele zum rechten Tun geführt haben, wie die Sterne für immer und ewig.“

Zumeist ähnelt es jedoch mehr einer geistigen Gemeinschaft mit Gott als einer leiblichen Vollendung im Paradies, wie sie zum Beispiel im Christentum zu finden ist.

Im Alten Testament prophezeite der Prophet Jesaja bereits das Jenseits: „Ja siehe, ich erschaffe einen neuen Himmel / und eine neue Erde. Man wird nicht mehr an das Frühere denken, / es kommt niemand mehr in den Sinn. Vielmehr jubelt und jauchzt ohne Ende / über das, was ich erschaffe! Denn siehe, ich erschaffe Jerusalem zum Jauchzen / und sein Volk zum Jubeln.“ (Jes 65,17 f.)

Der Übergang zu einer Endzeit gestaltet sich auf den ersten Blick sehr ähnlich den Vorstellungen des Christentums. Die jüdische eschatologische Perspektive geht von der Ankunft eines Propheten aus, der das Weltende mit der Vollendung der Schöpfung im Sinne der Vollendung der irdischen Welt einläutet. Es handelt sich dabei um eine Vollendung der Welt im Jenseits. Im Gegensatz zum Christentum ist der kommende Messias jedoch nicht Jesus, sondern ein menschlicher Anführer, der allerdings auch aus dem Hause Davids stammt. Der durch den Messias gebrachte Frieden und die zur Erkenntnis mit Gott geführte gesamte Menschheit ist gleichbedeutend mit der Vollendung der Schöpfung (Jes 11,1-9; Jes 65,17 ff.; Jes 66).

In den früheren Büchern der hebräischen Bibel gibt es keine genauen Vorstellungen für ein Leben nach dem Tod. Zur damaligen Zeit glaubte man, dass die Toten in der Unterwelt, die Gehenna – vergleichbar mit der im christlichen Glauben verwurzelten Hölle – weiterleben. Erst zur Zeit des Zweiten Tempels entstanden neue Glaubensvorstellungen, denen zufolge die Seele nach dem Tod vom Körper getrennt weiterlebt. Ebenso entwickelte sich die Vorstellung, dass die Toten auferstehen, um vor dem Gericht Gottes Rechenschaft über ihr selbstverantwortliches Handeln abzulegen und Gerechtigkeit zu erfahren. Das Jenseits wird unterschiedlich gesehen, zum einen wird an das Paradies geglaubt und zum anderen an die Hölle, die als Reinigung dient, wobei der Aufenthalt in der Hölle sich nur in Ausnahmen über ein Jahr hinweg streckt. Dieser Glaube ähnelt dem sogenannten Fegefeuer. Auch Nicht-Juden, die ein gerechtes Leben führen, können an einem Heil der kommenden Welt teilhaben. Heutzutage glauben nur noch wenige Juden an eine leibliche Auferstehung, doch die Unsterblichkeit der Seele ist weiterhin im Glauben verankert, allerdings wie genau dies passiert, bleibt offen.^³²

Vor diesem Hintergrund gestaltet sich ein Vergleich der eschatologischen Vorstellungen des Judentums mit denen des Christentums teilweise schwierig, weil im Unterschied zum Christentum eine weit verbreitete systematische Darstellung verpflichtender Grundlehren fehlt. Es gibt keine ausführliche kanonisierte Dogmatik zum Leben nach dem Tode.^³³ Dennoch fallen zwei Unterschiede besonders auf:

Erstens, so könnte man argumentieren, fehlt Juden die christliche Grundlage für die Hoffnung auf eine Vollendung, da sie noch auf den Messias warten.^³⁴ Mit den Worten von Papst Benedikt XVI. ist für sie demnach nichts wirklich Neues geschehen, Gott hat sich nicht wirklich gezeigt und weder die Welt noch die Situation des Menschen hat sich verändert.“^³⁵

Zweitens sind jenseitige Vorstellungen im Christentum klarer definiert. Eine ausführliche konsistente Lehre über überirdische Wesen, eine Unterwelt und den Himmel gibt es im Judentum nicht.^³⁶

2.2 Islam

Muslime glauben an die Auferstehung und an das Jüngste Gericht: „Dann werdet ihr am Tage der Auferstehung erweckt werden. Und Wir haben über euch sieben Wege geschaffen, und nie sind Wir nachlässig gegen die Schöpfung. Wir sandten Wasser vom Himmel nieder nach bestimmtem Maß, und Wir ließen es in der Erde ruhen; aber Wir vermögen es wieder hinwegzunehmen. Und Wir brachten damit Gärten für euch hervor von Dattelpalmen und Trauben; in ihnen habt ihr reichlich Früchte; und aus ihnen esset ihr.“ (Sure 23:17–20).

Vor einem ewigen Leben gibt es im Islam ein Jüngstes Gericht, in dem die im irdischen Leben vollbrachten Taten bewertet werden: „Jedes Lebewesen soll den Tod kosten. Und ihr werdet euren Lohn erst am Tage der Auferstehung voll erhalten. Wer also dem Feuer entrückt und ins Paradies geführt wird, der hat es wahrlich erzielt. Und das irdische Leben ist nur ein trügerischer Genuß.“ (Sure 3:186). Zur Beurteilung der Leben und damit zur Bestimmung der Konsequenzen befragen die zwei Totenengel Mukar und Fakir den Verstorbenen über sein Verhältnis zum Propheten Mohammed, die Religion und das heilige Buch. Seine guten und bösen Taten werden dem Toten gespiegelt und die Orte der Hölle und des Paradies gezeigt. Isafil leitet das Ende mit einem Trompetenstoß ein und im Endgericht entscheidet Gott über das weitere Schicksal. Die Frommen überqueren dann eine Brücke, wobei die Gottlosen direkt in die Hölle absinken. „Wie geschmolzenes Erz wird er brodeln in (ihren) Bäuchen, Wie das Brodeln kochenden Wassers. ‚Ergreift ihn und zehrt ihn Mitte des flammenden Feuers; Dann gießet auf sein Haupt die Pein des siedenden Wassers.” (Sure 44:46–49).

Das Paradies wird immer wieder als ein gut nährender Garten dargestellt (Sure 30:16 f.), aber es finden sich auch viele Hinweise auf Jungfrauen, die den Frommen erwarten (Sure 55:57; Sure 55:72). Die Hölle hingegen ist ein Ort, in dem man im Feuer weilt und siedendes Wasser zu trinken bekommt, „das ihre Eingeweide zerreißt?“ (Sure 47:16).

Damit gibt es also für die christlichen „Orte“ Himmel (Dschanna = Garten) und Hölle (Dschahannam) Äquivalente im Islam. Auch für das Fegefeuer ist das der Fall: „Und zwischen den zweien soll eine Trennung sein; und in den Höhen sind Leute, die alle an ihren Merkmalen erkennen werden. Sie werden der Schar des Himmels zurufen: ‚Friede sei über euch!‘ Diese sind (noch) nicht in den Himmel eingegangen, obwohl sie es erhoffen.“ (Sure 7:47). Allerdings scheint das im Islam kein fester dritter Ort zu sein, und eher temporär angelegt zu sein. Generell sind jüdische und christliche Einflüsse festzustellen.^³⁷ So erinnert auch die Schranke oder Barriere im Koran: „Und hinter ihnen ist eine Schranke bis zum Tage, an dem sie auferweckt werden.“ (Sure 23:101), an das Warten auf den Tag des Jüngsten Gerichts im zweiten Petrusbrief, 2,9.

So mag der Islam also den Anschein erwecken, dass er der Vorstellung und in dem Verlauf der Auferstehung dem Christentum sehr ähnelt. Doch es gibt einen grundlegenden Unterschied, der in der Kritik des Islams an der zentralen Lehre des Christentums zum Asudruck kommt. Jesus wird im Islam zwar als Prophet anerkannt, ist jedoch nicht mit Gott gleichgestellt und auch nicht der Sohn Gottes. Dies hat zur Folge, dass auch Jesus selbst nicht als alleiniger Richter das Endgericht übernehmen kann und er selbst auch über sein Wirken im Gericht Rechenschaft ableisten muss. „Diese Verschiedenheit ist also Ausdruck der unterschiedlichen ‚Christologien’ von Koran und Neuem Testament, nicht ein Unterschied in den eschatologischen Grundaussagen.”

Schluss

Die Frage danach, was wir hoffen dürfen, bleibt auch in der heutigen Zeit voller Krisen und Katastrophen von zentraler Bedeutung. Die christliche Hoffnung auf Vollendung, die unmittelbar mit der Auferstehung Jesu Christi verbunden ist, bietet den Gläubigen, aber auch allen Menschen die sich nach Heil sehen, eine klare Antwort auf die Frage: Was kommt nach dem Tod? – Ewiges Leben. Es meint damit die vollkommenen Liebe und Geborgenheit bei Gott. Papst Benedikt XVI. beschreibt die Ewigkeit folgendermaßen: „etwas wie der erfüllte Augenblick, in dem uns das Ganze umfängt und wir das Ganze umfangen. Es wäre der Augenblick des Eintauchens in den Ozean der unendlichen Liebe, in dem es keine Zeit, kein Vor- und Nachher mehr gibt.”^³⁸ Jesus selbst sagt: „dann wird euer Herz sich freuen und niemand nimmt euch eure Freude.“ (Joh 16,22). Diese von Jesus beschriebene Freude ist das Ziel der christlichen Hoffnung: Ewiges Leben in Gottes Gegenwart. Betrachtet man die anderen abrahamitischen Religionen – Islam und Judentum – zeigt sich zunächst, dass das Christentum eine klarer ausdifferenzierte Eschatologie hat. Diese drei Religionen stimmen allerdings bspw. in dem Glauben an ein Leben nach dem Tod und das sogenannte Jüngste Gericht überein. Das Christentum sieht die Auferstehung Jesu als Basis der Hoffnung. Die Vollendung ist die ewige Gemeinschaft mit Gott in vollkommener Liebe, Freude und Frieden. Trotz teilweise unterschiedlicher eschatologischer Vorstellungen, eint alle drei großen monotheistischen Weltreligionen der Glauben an eine göttliche Zukunft mit Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Die dazugehörige Hoffnung auf die Vollendung gibt den Gläubigen Trost und ermutigt ein sinnerfülltes Leben, orientiert an den Werten der jeweiligen Religion, zu führen. Dadurch überzeugt Kants Frage nicht nur als eine philosophische, sondern setzt damit auch ein Signal an alle Menschen, dass sie glauben, hoffen und lieben, also ihr Leben im Hier und Jetzt gestalten.

Literaturverzeichnis

Andreas Brämer, Die 101 wichtigsten Fragen, München (C.H. Beck), 2010.

Levi Cooper, The Assimilation of Tikkun Olam, in: Jewish Political Studies Review, Fall 2013, Vol. 25, No. 3/4 (Fall 2013), pp. 10-42.

Jörg Disse, Christliche Eschatologie und das naturwissenschaftliche Weltbild von heute, Fulda, 2018.

Eva-Maria Faber, Die Hoffnung auf Vollendung (GK LB 15). Hg. von Theologie im Fernkurs, Würzburg 2008.

Anke Fischer, Die sieben Weltreligionen, Fränkisch Grumbach (Kaiser Verlag), 2016.

Neil Gillman, HOW WILL IT ALL END? Eschatology in Science and Religion, in: CrossCurrents, SPRING 2007, Vol. 57, No. 1, SCIENCE, RELIGION AND THE FUTURE (SPRING 2007), pp. 38-50.

Thomas Gottfried, Katholische Religion 2, München (Stark Verlag), 2013.

Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden. Band 4, Frankfurt am Main 1977.

Gebhard Löhr, Eschatologie in Islam und Christentum, in: ZNT – Zeitschrift für Neues Testament, Jahrgang 10, Ausgabe 19, Juni 2007, 57–71.

Monika Marose, „Sterben, Tod und Trauer” im Religionsunterricht an berufsbildenden Schule (BRU). Kompetenzen für Beruf und Leben, Münster (Waxmann Verlag), 2018.

Eugenio Maria Giuseppe Giovanni Pacelli, Pope Pius XII., Munificentissimus Deus. Defining The Dogma Of The Assumption. https://www.vatican.va/content/pius-xii/en/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_apc_19501101_munificentissimus-deus.html (29.04.2025).

Dorothee Pielow, „George Archer, A Place Between Two Places: The Qurʾānic Barzakh“, in: Der Islam, Band 96, Heft 2, 2019.

Joseph Ratzinger, Papst Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Zweiter Teil vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung, Freiburg im Breisgau (Herder Verlag), 2011.

Joseph Ratzinger, Papst Benedikt XVI. ENZYKLIKA SPE SALVI, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/de/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi.html (15.04.2025).

Arthur Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Frankfurt a. M., 1847.

Michael Theobald, Futurische versus präsentische Eschatologie? Ein neuer Versuch zur Standortbestimmung der johanneischen Redaktion, in: Studien zum Corpus Iohanneum, Tübingen (Mohr Siebeck), 2010.

Joachim Valentin, Eschatologie, Paderborn (Schöningh), 2013.

Sandler Willibald. Leben von der Vollendung her. Eschatologische Hoffnung für diese Welt, https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/1230.html (15.04.2025).

Karol Józef Wojtyła, Papst Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/de/apost_letters/2001/documents/hf_jp-ii_apl_20010106_novo-millennio-ineunte.html (25.04.2025).

Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Gesamtausgabe, Stuttgart (Katholisches Bibelwerk) 2016.

Katechismus der Katholischen Kirche, Neuübersetzung aufgrund der Editio Typica Latina, Leipzig (St. Benno) 2007.

Der Koran, München (Wilhelm Heyne Verlag), 2010.

Umfrage: Leben nach dem Tod? Jüngere glauben mehr daran als Ältere. https://www.katholisch.de/artikel/48172-umfrage-leben-nach-dem-tod-juengere-glauben-mehr-daran-als-aeltere (21.04.2025).

Fußnoten

1Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden. Band 4, Frankfurt am Main 1977, 676.

2Vgl. Monika Marose, „Sterben, Tod und Trauer” im Religionsunterricht an berufsbildenden chule (BRU), Kompetenzen für Beruf und Leben, Münster (Waxmann Verlag), 2018, 7.

3Vgl. Umfrage: Leben nach dem Tod? Jüngere glauben mehr daran als Ältere. https://www.katholisch.de/artikel/48172-umfrage-leben-nach-dem-tod-juengere-glauben-mehr-daran-als-aeltere (21.04.2025).

4In dieser Arbeit dient die katholische Lehre als Grundlage für die Untersuchung des Christentums.

5Vgl. Thomas Gottfried, Katholische Religion 2, München (Stark Verlag), 2013, 143 f.

6Vgl. Eva-Maria Faber, Die Hoffnung auf Vollendung (GK LB 15). Hg. von Theologie im Fernkurs, Würzburg 2008, 17.

7Zitiert nach dem Katechismus der Katholischen Kirche, Neuübersetzung aufgrund der Editio Typica Latina, Leipzig (St. Benno) 2007; in dieser Arbeit abgekürzt mit KKK.

8Vgl. Eva-Maria Faber, Die Hoffnung auf Vollendung (GK LB 15). Hg. von Theologie im Fernkurs, Würzburg 2008, 31.

9Ebd., 28.

10Sandler Willibald. Leben von der Vollendung her. Eschatologische Hoffnung für diese Welt, https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/1230.html (15.04.2025).

11Vgl. Sandler Willibald. Leben von der Vollendung her. Eschatologische Hoffnung für diese Welt, https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/1230.html (15.04.2025).

12Vgl. Eva-Maria Faber, Die Hoffnung auf Vollendung (GK LB 15). Hg. von Theologie im Fernkurs, Würzburg 2008, 41 f.

13Vgl. ebd., 58.

14Vgl. Thomas Gottfried, Katholische Religion 2, München (Stark Verlag), 2013, 170 f.

15Vgl. ebd., 25.

16Vgl. Michael Theobald, Futurische versus präsentische Eschatologie? Ein neuer Versuch zur Standortbestimmung der johanneischen Redaktion, in: Studien zum Corpus Iohanneum, Tübingen (Mohr Siebeck), 2010, 534–573, hier: 535 ff.

17Arthur Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Frankfurt a. M., 1847, 28.

18Vgl. Neil Gillman, HOW WILL IT ALL END? Eschatology in Science and Religion, in: CrossCurrents , SPRING 2007, Vol. 57, No. 1, SCIENCE, RELIGION AND THE FUTURE (SPRING 2007), pp. 38-50; hier 42.

19Vgl. Arthur Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Frankfurt a. M., 1847, 106.

20Vgl. Jörg Disse, Christliche Eschatologie und das naturwissenschaftliche Weltbild von heute, Fulda, 2018, 21.

21Vgl. Jörg Disse, Christliche Eschatologie und das naturwissenschaftliche Weltbild von heute, Fulda, 2018, 26. Vgl. Neil Gillman, HOW WILL IT ALL END? Eschatology in Science and Religion, in: CrossCurrents , SPRING 2007, Vol. 57, No. 1, SCIENCE, RELIGION AND THE FUTURE (SPRING 2007), pp. 38-50; hier 39.

22Vgl. Jörg Disse, a.a.O., 37.

23Vgl. Eva-Maria Faber, Die Hoffnung auf Vollendung (GK LB 15). Hg. von Theologie im Fernkurs, Würzburg 2008, 24.

24Papst Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/de/apost_letters/2001/documents/hf_jp-ii_apl_20010106_novo-millennio-ineunte.html (25.04.2025).

25Ebd.

26Vgl. Thomas Gottfried, Katholische Religion 2, München (Stark Verlag), 2013, 165.

27Vgl. Eva-Maria Faber, Die Hoffnung auf Vollendung (GK LB 15). Hg. von Theologie im Fernkurs, Würzburg 2008, 17.

28Joseph Ratzinger Papst Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Zweiter Teil vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung, Freiburg im Breisgau (Herder Verlag), 2011, 266 f.

29Vgl. Pope Pius XII., Munificentissimus Deus. Defining The Dogma Of The Assumption. https://www.vatican.va/content/pius-xii/en/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_apc_19501101_munificentissimus-deus.html (29.04.2025).

30Vgl. Eva-Maria Faber, Die Hoffnung auf Vollendung (GK LB 15). Hg. von Theologie im Fernkurs, Würzburg 2008, 33.

31Vgl. Anke Fischer, Die sieben Weltreligionen, Fränkisch Grumbach (Kaiser Verlag), 2016, 18 ff.

32Vgl. Andreas Brämer, Die 101 wichtigsten Fragen, München (C.H. Beck), 2010, 38 f.

33Vgl. ebd., 31.

34Vgl. ebd., 37, 42.

35Joseph Ratzinger Papst Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Zweiter Teil vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung, Freiburg im Breisgau (Herder Verlag), 2011, 266 f.

36Vgl. ebd., 38 ff.

37Vgl. Dorothee Pielow, „George Archer, A Place Between Two Places: The Qurʾānic Barzakh“, in: Der Islam, Band 96, Heft 2, 2019; 490.

38Papst Benedikt XVI., Enzyklika Spe Salvi, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/de/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi.html (15.04.2025).

Von Excel/CSV nach Arcinsys (XML-Import)

Wed, 04 Jun 2025 15:15:47 +0200

Im Archivinformationssystem "Arcinsys" gibt es die Möglichkeit, Verzeichnungen zu importieren. So können Verzeichnungen aus Faust, Augias etc. bei Arcinsys importiert werden.

Für die hessische Version von Arcinsys gibt es ein praktisches Online-Tool auf https://mcrass.de/arcinsys/, mit dem CSV-Exporte aus einem Programm (oder schlichte Verzeichnungen in Excel) in das XML-Format für das hessische Arcinsys konvertiert werden können. (Das hessische Arcinsys hat andere Beschreibungsmodelle als das von Niedersachsen oder Schleswig-Holstein.)

Anleitung: Verzeichnungen von Excel zu Arcinsys

In diesem Beispiel werden Amtsbücher in Excel verzeichnet. Da man mit Excel effizient arbeiten kann (man denke in diesem Kontext etwa an das automatische Ausfüllen nach unten, das Verketten usw.), kann das Verzeichnen mit Excel sogar sehr sinnvoll sein.

Eine Stücknummer ist in Spalte A zu finden, der Titel in Spalte B und die Laufzeit in Spalte C. Weitere Spalten mit internen Informationen, Deskriptoren, Aktenzeichen oder weiteren Hinweisen wären möglich.

Achtung: Diese Excel-Datei darf in den Zellen kein Semikolon beinhalten.

Die Excel-Datei muss nun als CSV-Datei im Zeichensatz UTF-8 exportiert werden. Am besten öffnet man (unter Windows) die CSV-Datei mit dem Editor.

Im Editor sieht man in der Statusleiste, ob das Dokument mit dem ANSI-Zeichensatz gespeichert wurde, oder als UTF-8.

Außerdem kann man die Daten noch einmal überprüfen. Die letzte Zeile sollte nicht leer sein. Außerdem sollte keine Zeile nur Semikola enthalten.

Falls die Codierung nicht UTF-8 ist, kann unter "Speichern unter" die Codierung gewählt werden.

In dem Online-Tool auf https://mcrass.de/arcinsys/ muss man diese CSV-Datei auswählen.

Außerdem muss man hier ein Beschreibungsmodell auswählen.In diesem Fall handelt es sich um Personenstandsbücher, also Amtsbücher. Meistens sind es vermutlich Sach- oder Fallakten. Mit Blick auf die automatisch berechneten Schutzfristen ist diese Auswahl wichtig.

Im nächsten Schritt wählt man über die Einstellungen (rechts neben dem Verzeichnungsmodell), welchen Inhalt welche Spalte hat. Spalte A (0) ist immer eine Nummer, die Stücknummer. Diese ist neben dem Titel der Verzeichnung (Spalte B) eine der notwendigen Angaben einer Verzeichnung. In diesem Beispiel ist Spalte C mit der Laufzeit befüllt (Feld 2).

Schließlich muss man nur noch "nach XML konvertieren" klicken und kann die XML-Datei dann direkt herunterladen.

Der Code der XML-Datei sollte ungefähr so aussehen:

Nun wählt man noch den Bestand aus, zu dem die Verzeichnungen gehören. Innerhalb des Bestands klickt man auf "Importieren".

Dort ist die XML-Datei auszuwählen.

In der Regel klappt der XML-Import sofort. Manchmal dauert es ein paar Sekunden. Dann erhält man eine Mail. Ansonsten kann man direkt oben rechts auf "schließen" klicken und sieht die importierten Daten.

Etiketten mit Word und fortlaufender Zahl erstellen

Mon, 02 Jun 2025 16:28:08 +0200

Etiketten mit Word erstellen ist in der Regel recht einfach.

Etiketten kaufen (von einem Hersteller, der eine Word/LibreOffice-Vorlage dazu anbietet)
Word-Vorlage herunterladen
Etiketten auf Word-Vorlage anpassen: Text/Bilder schreiben, positionieren
Ausdrucken (vorher mit normalem Papier prüfen, wie das Etikettenpapier einzulegen ist)
Etiketten ausdrucken.

Etwas schwieriger wird es, wenn auf den Etiketten nicht nur immer derselbe Text stehen soll, sondern eine fortlaufende Nummer:

Diese muss man aber nicht händisch eintragen. Dafür gibt es in Word unter Einfügen>Schnellbausteine>Feld in der Kategorie Nummerierung das Feld Seq. Dieses Feld nummeriert innerhalb einer Folge, die einen Namen benötigt.

Nach dem Einfügen erscheint an der Stelle direkt die Nummer. Innerhalb des Dokuments wird jedes Feld dieser Folge durchnummeriert (von links nach rechts und von oben nach unten).

Nun könnte man entweder die Schritte über die Schnellbausteine und Felder wiederholen, das bereits eingefügt wurde, kopieren und einfügen. Oder man erstellt ein Makro, das die Schritte über die Schnellbausteine und Felder (mit Folgenname) speichert und mit einer Tastenkombination wie Strg + B schnell abrufbar macht.

Sobald eine Seite fertig ist, kann man diese kopieren und auf der nächsten Seite einfügen. Damit alle Felder sich dann auch aktualisieren, muss einmal alles markiert werden (Strg + A) und aktualisiert werden (F9).

Lügt der Rechtsprofessor Volker Boehme-Neßler?

Fri, 11 Apr 2025 07:51:59 +0200

Im Artikel der BILD-Zeitung "Kommt jetzt das Lügen-Verbot?" geht es um den geplanten neuen "Umgang mit Desinformation" im Koalitionsvertrag. In einem Absatz bezeichnet der Rechtsprofessor Volker Boehme-Neßler von der Uni Oldenburg den Satz "Die Erde ist eine Scheibe" als eine "klassische Lüge". Eine falsche Tatsachenbehauptung sei nämlich eine Lüge.

Einen Absatz später präzisiert der Artikel diese Definition der Lüge. Eine Lüge muss bewusst verbreitet werden. Das impliziert, dass dem Sprecher klar ist, dass seine Aussage falsch ist. Wäre dem nicht so, würden vermutlich alle Menschen tagtäglich lügen. Lügen wäre dann bewusst und unbewusst möglich. Und in Bezug auf die flache Erde wären Menschen vieler früherer Kulturen Lügner gewesen. Ebenso jeder Mensch, der sich mal irrt und demzufolge etwas Falsches ausspricht.

Lügen zu definieren ist komplexer

Die Definition der Lüge im Artikel ähnelt der klassischen Definition der Lüge:

To lie = to make a believed-false statement to another person with the intention that the other person believe that statement to be true.

Diese Definition hat also drei notwendige Bedingungen: falsche Aussage + Absicht + Publikum

Diese ist etwas problematisch, wenngleich besser als die kurze Darstellung von Volker Boehme-Neßler.

Folgende Kritikpunkte an der traditionellen Definition der Lüge gibt es:

Müssen Lügen gesprochene Aussagen sein? Kann man nicht auch ohne Aussage lügen? Was ist mit Verhalten, Verschweigen und Gestiken?
Muss eine Lüge eine objektiv falsche Aussage sein? Was ist mit selektive Wahrheiten und implizierten Bedeutungen?
Muss der Lügner glauben, dass seine Aussage falsch ist?
Was ist, wenn die Aussage des Lügners wahr ist, aber von ihm für falsch gehalten wurde? Reicht ein Täuschungsversuch ohne tatsächliche Falschheit?
Was ist mit Menschen, die vom Lügner nicht bewusst adressiert wurden, aber dann die Lüge glauben?
Muss ein Lügner auch die Absicht haben, dass sein Gegenüber glaubt, dass der Lügner von dem Wahrheitsgehalt seiner Aussage (Lüge) überzeugt ist?
Zuallerletzt gibt es eine ganze Reihe von Fällen, in denen man sicherlich nicht von Lügen sprechen möchte: Witze, Schauspielerei und Ironie können die notwendigen Bedingungen der o.g. Definition von Lüge erfüllen.

Fazit

Lügt der Rechtsprofessor Volker Boehme-Neßler in diesem BILD-Artikel mit seiner Definition der Lüge? Sicherlich nicht. Selbst wenn seine im Artikel dargestellte Aussage zur Lüge falsch ist, liegt nicht notwendigerweise eine Lüge vor, da er unklar ist, ob er sein Gegenüber bewusst täuschen wollte. Der Professor könnte sich geirrt haben. Zudem wurde seine Aussage im Artikel vermutlich gekürzt dargestellt. Und überhaupt müsste man erst einmal eine gute Definition einer Lüge haben.

Schlimmer noch als eine schlechte Definition einer Lüge wäre natürlich ein Gesetz, das auf Basis einer schwammigen Definition viele Menschen zu Straftätern macht ...

Quellen

Amtszeiten der F.A.Z.-Herausgeber und Preise einer Print-Ausgabe

Thu, 30 Jan 2025 20:48:25 +0100

Eine Fingerübung* zu den Titelseiten der Frankfurter Allgemeinen Zeitung: Wie hat sich die Anzahl der Herausgeber der Zeitung entwickelt? Wie lange waren F.A.Z.-Herausgeber in diesem "Amt"? Und wie hat sich eigentlich der Preis einer F.A.Z.-Ausgabe entwickelt? Im Folgenden werden Daten nur dargestellt und nicht weiter interpretiert. Zur Vertiefung sei auf Literatur/Quellen verwiesen, oder auf die Datengrundlage**.

Anzahl der F.A.Z.-Herausgeber

Wie Peter Hoeres (2019:33) schreibt, hatte die Frankfurter Allgemeine Zeitung für Deutschland immer vier, fünf oder sechs Herausgeber. Betrachtet man aus jedem Monat die Titelseite einer Ausgabe**, und schaut auf die angegebenen Herausgeber, so lässt sich die Angabe von Hoeres bestätigen und mit folgendem Diagramm illustrieren. Die einzige Ausnahme ist im Frühjahr 2019 zu finden (nur drei Herausgeber), allerdings war zu diesem Zeitpunkt vermutlich die inhaltliche Arbeit an der zweiten Auflage des Buches abgeschlossen. Im März 2019 war Holger Steltzner "aus dem Kreis der Herausgeber der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (F.A.Z.) ausgeschieden" (F.A.Z. 2019). Auf ihn folgte im Mai Gerald Braunberger.

Amtszeiten der F.A.Z.-Herausgeber

Sowohl der Median als auch das arithmetische Mittel der Herausgeberamtszeit betragen ca. 15,8 Jahre. Dabei ist die Dauer der Amtszeit der Herausgeber des Politikressorts mit etwa 16,2 Jahren mehr als 2 Jahre niedriger als in den Ressorts Wirtschaft (18,5) und Feuilleton (18,7). Das Ressort Rhein-Main-Zeitung liegt mit 9,1 Jahren deutlich darunter, ist aber auch laut Hoeres erst seit 1988 fest einem Herausgeber zugeordnet (S. 578).

Die große Ausnahme ist der im Print-Impressum als solcher (und als einziger (Schäfer 2019:5)) genannte Gründungsherausgeber Erich Welter, der bis 1980 Herausgeber und damit mehr als 30 Jahre lang im Amt war (bis zum 80. Lebensjahr). Selbst der aktuelle Herausgeber Berthold Kohler, der 1999 bereits mit 38 Jahren, zunächst neben Günther Nonnenmacher einer von zwei für die Politik verantwortlichen Herausgebern wurde, wird diese Dauer bei Einhaltung der Regelaltersgrenze der Altersrente nicht erreichen (voraussichtlich kommen zu den 25,8 Jahren noch 3,5 weitere hinzu).

F.A.Z.-Herausgeber sortiert nach Amtsdauer

F.A.Z.-Herausgeber sortiert nach Beginn der Herausgeberschaft

Überdurchschnittlich lange Amtszeiten von Herausgebern kamen insbesondere ab Mitte der 70er Jahre bis Ende der 90er Jahre zustande (oft 250 Monate = 20,8 Jahre). Sowohl in der Anfangszeit der Zeitung als auch Ende der 2010er Jahre gab es kürzere Amtszeiten.

Preise einer Print-Ausgabe

Natürlich ist der Preis je Print-Ausgabe mit der Zeit nominell gestiegen. Auffällig ist, dass die F.A.Z.-Ausgabe mit der Währungsumstellung von der Deutschen Mark auf Euro rechnerisch 8 Cent günstiger geworden ist. Das wurde allerdings schnell korrigiert.

Literatur/Quellen

Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Die erste Seite: Frankfurter Allgemeine, Zeitung für Deutschland; das politische Weltgeschehen auf der Titelseite der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 1. November 1949 bis zum 21. Dezember 1999, Band I–IV, Stuttgart 1997–99.
Frankfurter Allgemeine Zeitung, Änderung im Herausgebergremium der F.A.Z., 18.03.2019, https://www.presseportal.de/pm/33296/4221179.
Peter Hoeres, Zeitung für Deutschland. Die Geschichte der FAZ, München 2019.
Christina Schäfer: Erich Welter - Der Mann hinter der F.A.Z. 2019, doi:10.25972/opus-19211 (uni-wuerzburg.de Universität Würzburg).

*simples, beiläufig erstelltes Werk (https://de.wiktionary.org/wiki/Fingerübung)
**Datengrundlage (Auswertung der ersten Seite der ersten Montagsausgabe eines Monats): faz_erste_seite_herausgeber_und_preise.ods

Sind Religionen Weltanschauungen?

Wed, 22 Jan 2025 20:01:27 +0100

Unter "Weltanschauung" wird in der Regel verstanden, wie ein Mensch die Welt und das Dasein mit seiner Rolle in ihr sieht, insbesondere mit Blick auf Sinnfragen. Es ist ein Glaubenssystem.

So ähnlich der Große Brockhaus (In 12 Bänden von 1957):

"Weltanschauung, ein bereits von W. v. Humboldt verwendeter Begriff, der in heutiger Bedeutung eine Gesamtauffassung von Wesen und Sinn der Welt und des menschl. Lebens meint; [...] Eine W. enthält auch moralische Stellungnahmen und Imperative, die sich in Handlungen auswirken, gelegentlich aus als dichterische, künstlerische, philosophische, religiöse W. u.a. [...]" (Weltanschauung, S. 425)

Nach dieser Definition sind auch Religionen Weltanschauungen.

Das Grundgesetz und die Weimarer Reichsverfassung

Wer Religionen nicht als Weltanschauungen verstehen möchte, weiß das Grundgesetz auf seiner Seite. Das Grundgesetz unterscheidet zwischen Religionen und Weltanschauungen:

"Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich." (Art. 4 I GG)

Wenn nach dem Grundgesetz Religionen nicht anderes als Weltanschauungen wären, könnte man im Grundgesetz auf diese redundante Information verzichten und bloß "weltanschaulichen Bekenntnisses" schreiben. Aber das Grundgesetz unterscheidet Religionen von Weltanschauungen. Ein Unterschied wird im zweiten Absatz des Artikels klar:

"Die ungestörte Religionsausübung wird gewährleistet." (Art. 4 II GG)

Von Weltanschauungen ist nichts zu lesen. Entweder kann man, dem Grundgesetz nach, nur Religionen ausüben, oder nur das Ausüben religiöser Anschauungen ist geschützt (nicht-religiöse sind wohl nicht mitgemeint (s.u.).

"Niemand darf wegen seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden. Niemand darf wegen seiner Behinderung benachteiligt werden." (Art. 3 III GG)

Hier werden Weltanschauungen nicht einmal erwähnt. Entweder darf man aufgrund seiner Weltanschauung benachteiligt werden, oder man muss diese als eine politische oder religiöse Anschauung verstehen.

Mit dieser grundgesetzlichen Unterscheidung in der Bundesrepublik Deutschland gilt die Unterscheidung aus der Weimarer Republik weiter. Artikel 140 GG übernimmt aus ihrer Verfassung entscheidende religionspolitische Artikel:

"Die Bestimmungen der Artikel 136, 137, 138, 139 und 141 der deutschen Verfassung vom 11. August 1919 sind Bestandteil dieses Grundgesetzes." (Art. 140 GG)

Absatz 7 von Artikel 137 der Weimarer Reichsverfassung lautet:

"Den Religionsgesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen." (Art. 137 VII WRV)

Damit gilt in Deutschland seit 1919 verfassungsrechtlich, dass Weltanschauungen von Religionen zu unterscheiden sind.

Parteien

In dieser Tradition und sicherlich stets mit Blick auf die grundgesetzliche Unterscheidung werden Religionen und Weltanschauuungen auch in der FDP unterschieden. Auf Bundesebene gibt es den Bundesfachausschuss Kirche, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften, der dem Namen nach sogar zwischen Kirchen und anderen Religionsgemeinschaften unterscheidet (fdp.de). Die hessische FDP unterscheidet dem Namen des Landesfachausschusses Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften wie das Grundgesetz nur Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften (fdp-hessen.de). Oft findet man allerdings im Namen solcher Einrichtungen lediglich den Fokus auf die Kirche bzw. Religion: Die FDP Rheinland-Pfalz hat den AK Kirche (fdp-rlp.de), in Baden-Württemberg hat die FDP den LFA Liberale & Kirchen (fdpbw.de) und die hessische CDU hat den Landesfachausschuss für Kirche und Religion (cduhessen.de).

Eine Perspektive der Evangelischen Kirche

Für die Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen gab Michael Utsch 2024 die zweite und erweiterte und aktualisierte Auflage des "ABC der Weltanschauungen" heraus. Im Vorwort schreibt Utsch:

"Wir wünschen diesem ABC, dass es als Verständnishilfe dient und die eigene Sprachfähigkeit im Dialog mit anderen Glaubensüberzeugungen verbessert." (S. 6)

Was in diesem Buch aufgeführt wird, ist also eine Weltanschauung und zugleich eine andere Glaubensüberzeugung als die der christlichen Kirche (hier: evanglisch). Was wird also in diesem ABC aufgeführt?

Achtsamkeit, Anthroposophie und Christengemeinschaft, Astrologie, Bruno Gröning-Freundeskreis, Buddhismus im Westen, Engel, Esoterik, Evangelikale Bewegung, neue Freikirchliche Gemeinschaftsbildungen, christlicher Fundamentalismus, Gülen-Bewegung (Hizmet), Homöopathie, Islam, Jehovas Zeugen, Konfessionslosigkeit und Atheismus, Kunstreligion, Life-Coaching, Meditation, Mormonen (Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage), Naturspiritualität / Ökologismus, Neugeist-Bewegung, germanische Neuheiden (Ásatrú), Nihilismus, Okkultismus und Satanismus, Pfingstbewegung, Rechtes Christentum, Säkularisierung, Scientology, Spiritualität, Verschwörungstheorien, Yoga

Kurzum: Alles, was dem Herausgeber dubios erscheint. Um hier nur die harmlosesten Gruppen zu nennen:

Islam:

"Die Unterscheidung zwischen Islam und Islamismus ist einerseits problematisch, nämlich wenn damit suggeriert wird, Islamismus gehöre nicht zum Islam. Ein solches Urteil lässt sich weder politisch im Hinblick auf die breiten, in vielen Weltgegenden dominanten radikalen Ausprägungen des Islam, noch religionsgeschichtlich, noch im Hinblick auf die Quellen begründen, da eine entsprechende Hermeneutik die Begründung des radikalen Islam aus den autoritativen Quellen ermöglicht. " (Seite 121)

Atheismus:

"Atheismus im Sinne einer öffentlich geäußerten, engagierten Ablehnung Gottes hat in Deutschland nur wenige Sympathisanten. Es gibt eine auffällige Zurückhaltung gegenüber der Selbstcharakterisierung als Atheist – wahrscheinlich auch, weil negative Konnotationen mitschwingen" (Seite 138)

Yoga:

"Immer wieder kam und kommt es in solchen Gruppierungen vereinzelt zu Fällen spiritueller (und finanzieller) Abhängigkeit und zu sexualisierter Gewalt durch charismatische Führungspersonen, die das in der klassischen Yoga-Initiation unabdingbare, aber strukturell ungleiche Guru-Schüler-Verhältnis sowie ihre Machtstellung innerhalb verschwiegener Gruppen skrupellos ausnutzen." (Seite 296)

Weltanschauungen sind demnach nichts Seriöses. Echte Religionen sind keine Weltanschauungen.

Katholische Perspektiven

Auch Katholiken distanzieren sich davon, eine Weltanschauung zu sein. Der Begriff der Weltanschauung findet sich stets in der Nähe von obskuren Sekten. Es lauern im Bereich der Weltanschauungen Gefahren, Konfllikte und Risiken:

"Die Aufgabe des Arbeitsbreichs "Weltanschauungsfragen und Sekten" besteht in der kritisch-konstruktiven Wahrnehmung und differenzierten Bewertung dieser Entwicklungen.

Faire und sachliche Information über "die Anderen" ist die Voraussetzung für das, was christlicher Glaube und was Christen dazu zu sagen haben. Das christliche Welt-, Menschen- und Gottesbild bildet für Christen die Basis für Auseinandersetzung mit neuen religiösen Bewegungen, Phänomenen und Entwicklungen.

Religiöse Pluralisierung darf zwar nicht ausschließlich und nicht in erster Linie unter dem Gesichtspunkt ihrer Sozialverträglichkeit bzw. ihres Konfliktpotentials betrachtet werden. Dort, wo ein erhöhtes Konfliktpotential erkennbar wird, ist es jedoch erforderlich, auf konkret zu benennende Risiken aufmerksam zu machen und vor Gefahren zu warnen, die mit einzelnen weltanschaulichen Angeboten verbunden sein können." (https://www.bistum-trier.de/glaube-und-seelsorge/glaube-im-dialog/weltanschauungen-sekten/wer-wir-sind-was-wir-tun/, Formatierungen des Autors)

So auch auf katholisch.de:

"Der Markt wird unüberschaubarer. Neben Menschen, die fest in einer religiösen Gemeinschaft verwurzelt sind, finden sich auch solche, die heute innere Erleuchtung in buddhistischer Meditation suchen und sich morgen für Engelsbotschaften begeistern – wobei das eine das andere nicht ausschließen muss. Der Trend zur Patchworkreligiosität sorgt für eine unüberschaubare Fülle und alle möglichen Kreuzungen von Glaubensvorstellungen und Sinnangeboten.

In diesem Kontext versuchen kirchliche Weltanschauungsarbeiter Betroffenen zu helfen. Ihre Klienten sind weniger Sinnsucher oder Menschen, die sich einer Gruppe angeschlossen haben, sondern vornehmlich besorgte Angehörige und Freunde. Häufig helfen diesen schon sachliche Informationen weiter, wenn sie besorgt fragen: "Ist das eine Sekte?" Weiterführend kann geklärt werden, welche Hintergründe einer religiös-weltanschaulichen Neuorientierung zugrunde liegen und wie trotz unterschiedlicher Meinungen der Kontakt, die Beziehung nicht abbrechen muss. Da hinter solchen "Fällen" oft schon länger bestehende Probleme und Konflikte stehen, ist kirchliche Weltanschauungsberatung auch gerne bereit, an andere kompetente Stellen der Ehe-, Familien- und Lebensberatung weiterzuvermitteln.

Wesentlich ist: Kirchliche Weltanschauungsberatung versteht sich als diakonischer Dienst am Menschen; sie berät – trotz der christlichen Einstellung der Berater – ergebnisoffen. Sie arbeitet zudem – bei der Unübersichtlichkeit des Sachgebiets geht das gar nicht anders – im engen Zusammenwirken von katholischen, evangelischen, staatlichen und privaten Stellen im ganzen deutschen Sprachraum." ( https://www.katholisch.de/artikel/26-sekten-und-weltanschauungen, Formatierungen des Autors)

Dort wird auch auf den "Fachbereich Sekten- und Weltanschauungsfragen" der Erzdiözese München und Freising verwiesen.

Weltanschauungen sind aus der Perspektive der christlichen Kirchen immer die gefährlichen Anderen, als Gegensatz zu Katholiken, Protestanten und dem Staat.

Politische Vereinnahmung und juristische Bewertung des Begriffs

Patrick Hoffmann argumentiert 2012 in seiner Dissertation ("Die Weltanschauungsfreiheit", S. 54f.), dass der Begriff der Weltanschauung aufgrund der schwierigen Abgrenzung zwischen Weltanschauungsfreiheit und politischer Betätigung problematisch sei. Dieses Spannungsfeld sei wesentlich durch die Begriffsgeschichte des Wortes „Weltanschauung“ geprägt, das seit dem späten 19. Jahrhundert bis in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts eine weite populär- und pseudowissenschaftliche Verbreitung erfuhr. Insbesondere die ideologische Nutzung des Begriffs im Nationalsozialismus führte dazu, dass dieser noch heute im allgemeinen Sprachgebrauch fortwirkt. Eine präzise Unterscheidung zwischen „Weltanschauung“, „Ideologie“ und „politischem Leitbild“ erscheine daher auf den ersten Blick schwierig. Es wurden unterschiedlichste Strömungen unter dem Begriff „Weltanschauung“ zusammengefasst. Entsprechend sprach man von einer liberalen, christlichen, marxistischen und nationalsozialistischen Weltanschauung. Auch in der Gegenwart sei es möglich, Politik auf der Grundlage christlicher oder nationalsozialistischer Weltanschauungen zu denken.

Juristisch "haben die Begriffe „Weltanschauung“ und „Religion“ keine Schnittmenge. Weltanschauung ist in diesem Sinne, entgegen anderer Auslegungsmöglichkeiten, kein Oberbegriff, sondern ein aliud zum Begriff der Religion." (Ebd., S. 320.). Weltanschauungen sind (juristisch) ein Gegenbegriff zur Religion. Damit genießen sie auch einen geringeren Schutz:

"Eine allgemeine weltanschauliche Handlungsfreiheit, sein Leben nach einer weltanschaulichen Überzeugung zu gestalten, besteht nicht." (Ebd.)

Fazit

Juristen argumentieren juristisch plausibel auf Grundlage der bestehenden Gesetze (inkl. Grundgesetz) dafür, dass Religionen etwas anderes seien als Weltanschauungen. Das nutzt den großen anerkannten Religionen. Diese wollen jede andere Anschauung und jede andere Gruppierung delegitimieren. So behalten sie ihren besonderen rechtlichen Stellenwert, der sich auch finanziell auswirkt.

Man müsste die Geschichte der Weimarer Reichsverfassung blicken, um der juristischen Unterscheidung von Weltanschauungen und Religionen und damit auch der Benachteiligung des Atheismus gegenüber den Staatsreligionen auf den Grund zu gehen.

Kriterien für ein gutes Quiz bzw. eine gute Quizfrage

Sun, 08 Dec 2024 21:40:24 +0100

Was macht eine Frage in einem Quiz-Spiel gut? Wie kann man bewerten, ob die folgende Quizfrage von www.quiz.com.de gut gestellt ist?

Welche Informationen benötigt man zur Beantwortung einer Frage?

Wichtig ist bei jeder Quizfrage, dass sie eindeutig beantwortet werden kann. Wäre die Frage, wer 1983 Deutscher Meister geworden wurde, so müsste man je nach Sportart unterschiedliche Antworten geben. Auch das Wort "Bundesliga" schränkt es nicht ein: Meister der Herren-Handball-Bundesliga 1982/83 wurde der VfL Gummersbach. Im Herren-Fußball gewann der Hamburger SV 1983 die Bundesliga und den Europapokal der Landesmeister. Der Zusatz "Herren" ist mit Bezug auf den Fußball erst mit Gründung der Frauen-Bundesliga wichtig. Auch der Verweis auf das Land Deutschland ist wichtig, auch wenn die Antwortmöglichkeiten diese Information mitgeben. Diese Vereine spielen nicht in der Österreichischen Fußball-Bundesliga.

Für viele Aussagen ist es wichtig zu bedenken, dass ihre Gültigkeit sowohl räumlich als auch zeitlich begrenzt ist. Das beste Beispiel hierfür ist die Frage danach, wer König ist. Es gibt aktuell mehrere Monarchien und in der Regel hat jeder König einen Vorgänger und einen Nachfolger. Präziser wäre also zu fragen, wer bspw. 1923 König des Vereinigten Königreichs Großbritannien und Irland war (Georg V.; ab 1927 des Vereinigten Königreichs Großbritannien und Nordirland). Was für Geschichte gilt, ist auch in vielen anderen Bereichen richtig, bspw. in der Informatik: Eine Frage danach, was eine Zeile Code macht, kann höchst unterschiedliche Antworten haben. Um welche Programmiersprache handelt es sich? "PHP" wäre als Antwort nicht genug: Ist das PHP 7 oder in PHP 8?

Befremdlich könnte es wirken, dass bei dieser Frage "Stand: 2023-08-14" steht. Einerseits ist vielleicht in nicht-technischen Kreisen in Deutschland die ISO 8601 bzw. das Datumsformat Jahr-Monat-Tag weniger verbreitet, andererseits könnte man der Ansicht sein, es handele sich um eine überflüssige Information. Zum Datumsformat: Diese Schreibweise ist eindeutig, da es weder in Deutschland, noch in den USA oder andernorts Konventionen gibt, nach denen die zweite Stelle den Tag definieren würde. Anders ist es bei der Schreibweise mit dem Jahr an letzter Stelle. Das sorgt also wieder für Eindeutigkeit. Zur Frage, ob es sich um eine überflüssige Information handelt: Wenn das Datum der letzten Bearbeitung dort nicht stehen würde, dürfte man stets davon ausgehen, dass es sich um eine aktuelle und zum Zeitpunkt des Aufrufs richtige Zuordnung von Frage und Antwort handelt, also, dass der Klick auf die richtige Antwort eben auch als richtig angenommen wird. In vielen Lebensbereichen ist die Gültigkeit einer Aussage aber nicht allgemeingültig bzw. logisch wahr. Im Sport können Titel aberkannt werden (Doping, Wettskandale usw.), in der Chemie können Elemente umbenannt werden, in der Astronomie können Definitionen von Himmelskörperklassen geändert werden (z.B. Planet vs. Zwergplanet) und das Recht ändert der Gesetzgeber immer wieder. Auch in den Geisteswissenschaften ändern sich Konventionen, Definitionen und Paradigmen. Sollte es also nicht den Anspruch geben, jeden Fall aufs Neue alle Fragen zu überprüfen, muss es einen Stichtag geben, zu welchem alles nach bestem Wissen und Gewissen als wahr bezeichnet werden kann.

Nach Beantwortung der Frage sollte stets eine Quelle angegeben werden. Falls die Frage ihrer Schwierigkeit nach eher banal ist, sind zumindest weiterführende Informationen über einen Wikipedia-Verweis anzubieten. Ein gutes Quiz ist nicht nur ein Schaufenster für Wissenswertes, sondern eine Tür.

Welche Antwortmöglichkeiten braucht eine Quizfrage?

Zu jeder Frage braucht man eine richtige Antwortmöglichkeit. Genauso wichtig sind allerdings alternative Antwortmöglichkeiten, die falsch sind. Diese Alternativen müssen der richtigen Konkurrenz machen. Sie müssen plausibel sein. Andernfalls ist die Frage nicht ernst zu nehmen, sie ist dann zu einfach. Aber die Alternativen dürfen auch nicht so nah an der wahren Option sein, dass man von Spitzfindigkeit sprechen müsste. Es darf für den kundigen "Spieler" keinen Zweifel geben, was die richtige Antwort ist.

Eine Frage danach, was "Falsa demonstratio non nocet" bedeutet, muss nicht für komplette Laien (Jura/Latein) und Experten gleichermaßen herausfordernd sein, aber es sollte nicht am kleinsten Detail scheitern – jedenfalls dann nicht, wenn die Zielgruppe nicht explizit so eng gefasst ist.

Zu beachten ist außerdem, dass es für den Fragesteller einfacher ist, Fragen negativ zu stellen, weil er sich dann weniger Mühe beim Ausdenken falscher Antwortmöglichkeiten geben muss. Das mindert allerdings die Verständlichkeit der Frage. Zu viele Negationen schaden hierbei nur. Statt zu fragen, welche Antwort falsch ist, sollte man nach der richtigen Antwort fragen. Eine Frage wird nämlich im Idealfall nur einmal gestellt, aber viel öfter beantwortet.

Nach diesen Prinzipien wurde diese Quizseite erstellt: www.quiz.com.de

Wie kann man dafür argumentieren, dass es gut ist, dass die AfD im Bundestag vertreten ist?

Sat, 07 Dec 2024 11:07:48 +0100

Ein Großteil der Zeitungsartikel bringt scheinbar ein Bedauern über die Existenz einer AfD-Bundestagsfraktion aus. Und es ist sicherlich nicht schwierig, Gründe dafür zu finden, warum es schlecht ist, dass die "Alternative für Deutschland" im Deutschen Bundestag vertreten ist (z.B.: "Remigration"). Es gibt allerdings auch mindestens zwei Argumente für die dem entgegengesetzte "unpopular opinion", dass es also gut ist, dass die AfD im Bundestag sitzt. Dies sind Gründe, die auch Menschen vertreten können müssten, denen die AfD zu rechts ist, die sich aber nicht als links bezeichnen würden.

Integration in das politische System

Die AfD-Fraktion im Bundestag ist ein Beleg dafür, dass das Parlamentarische System in Deutschland funktioniert. Da die AfD im Bundestag vertreten ist, werden die Stimmen, die sie wählen – eben dadurch – ins parlamentarische System integriert. Diese Stimmen müssen sich nicht primär außerparlamentarisch äußern, sondern fließen ein in die in der Verfassung vorgesehene politische Willensbildung. Wäre die AfD bzw. generell eine Partei "rechts von der CDU/CSU" nicht im Parlament vertreten, gäbe es diese Stimmen vermutlich trotzdem. Aber wie würden die sich dann artikulieren? Auf der Straße? Insofern ist es gut, dass die AfD im Bundestag vertreten ist. Das gleiche lässt sich auch über linke Parteien sagen.

Korrektiv des politischen Trends

Das gegenwärtige politische System lässt dem Wähler in Wahlen und Abstimmungen nicht besonders viele Möglichkeiten, differenziert Standpunkte zu vertreten und diese "nach Berlin" weiterzugeben. Jeder kann sich zwar publizistisch äußern oder in einer Partei mitwirken, aber darüber hinaus bleibt einem nur übrig, alle vier Jahre eine Stimme für eine Partei abzugeben. Da sicher niemand in allen Punkten mit einer Partei, d.h. einem Wahlprogramm, zustimmt, muss man Abstriche machen. In Deutschland haben wir bei der Wahl zum Deutschen Bundestag leider weder eine Präferenzwahl noch ein Grabenwahlsystem. Die Folge ist, dass jeder Wähler letztendlich nur eine Stimme für das kleinste Übel (oder die größtmögliche Übereinstimmung) hat, die die Mehrheit im Parlament beeinflusst. Wie sagt ein CDU-Wähler, dass er den Kurs der CDU zu links findet? Da gibt es nur eine Möglichkeit: eine Partei rechts der CDU wählen. Insofern ist die Existenz der AfD ein mögliches Korrektiv, um innerhalb des im Grundgesetz vorgesehenen politischen Systems eine "zu linke" Politik zu korrigieren. Davon profitieren auch alle, denen die AfD zu rechts ist: Wem viele Bundestagsbeschlüsse der letzten Jahre zu links waren oder wem generell eine Opposition wichtig ist, profitiert von einer kritischen Stimme.

Sollte man AfD-Mitglieder rein aufgrund ihrer Mitgliedschaft in der AfD aus Vereinen ausschließen?

Sun, 17 Nov 2024 23:02:44 +0100

Vor kurzem hat die Mitteldeutsche evangelische Kirche beschlossen, AfD-Mitglieder für Führungsrollen auszuschließen. Das wirft die Frage auf, ob es richtig ist, AfD-Mitglieder rein aufgrund ihrer Mitgliedschaft in der AfD von Leitungspositionen auszuschließen bzw. sogar generell eine Unvereinbarkeit der Mitgliedschaft zu beschließen?

Was machen andere? Was macht die AfD?

Zunächst einmal ist das unabhängig davon, ob man es sachlich gut begründen kann, gang und gäbe. Auch die AfD hat eine Unvereinbarkeitsliste. Sie schließt die gleichzeitige Mitgliedschaft in der AfD und Vereinen bzw. Organisationen aus dem Bereichen Ausländerextremismus, Rechtsextremismus, Linksextremismus, Islamismus / Islamistischer Terrorismus und Scientology aus. Außerdem ist die Mitgliedschaft in kriminellen Vereinigungen ein Ausschlussgrund. Auf dieser Liste sind u.a.: PEGIDA Franken, Nationalistische Front, Scientology-Organisation, Sozialistische Linke, Rigaer 94, Linksjugend [`solid] Landesverband Bayern, marx21, Antifa, Bandidos MC Federation West Central, Muslimbruderschaft, Islamisches Kulturzentrum Bremen e.V., Bremer Hilfswerk e.V., Ülkücü-Bewegung (Graue Wölfe) und die Arbeiterpartei Kurdistans (PKK).

Generell haben viele Parteien Unvereinbarkeitsbeschlüsse. Die CDU hat einen Unvereinbarkeitsbeschluss mit Bezug auf die Linke und die AfD. Meistens schließen Parteien sowieso die gleichzeitige Mitgliedschaft in Konkurrenzparteien aus, z.B. die SPD im Organisationsstatut. Man könnte die Diskussion also an dieser Stelle abbrechen, weil Unvereinbarkeitslisten üblich sind und auch die AfD das so praktiziert macht. Das ist allerdings kein sachliches Argument.

Sachliche Argumentation

Die Mitgliedschaft in einer Partei zu einem Ausschlusskriterium für die Mitgliedschaft in einem Verein zu machen, kann man mit folgender Argumentation falsch finden.

Menschen kann man nach Handlungen bewerten. Äußerungen sind auch Handlungen. Möglicherweise sind manche Handlungen schlechterdings intolerabel.

Damit die AfD-Parteizugehörigkeit ein wohlbegründetes Ausschlusskriterium sein kann, muss der Beitritt bzw. das Unterlassen des Austritts als Handlung gesehen werden. Und außerdem muss dafür die AfD eine hinreichend extreme Partei sein.

Analog zu menschlichen Handlungen kann man bei Gruppierungen wie Parteien nur Beschlüsse wie Wahlprogramme sehen. Man könnte zwar argumentieren, dass Vorstandsmitglieder Parteien repräsentieren, aber deren Äußerungen auf Wahlkampfständen o.Ä. sind keine der Parteien. Kein Partei- oder Vorstandsmitglied ist immer nur ein Parteirepräsentant, sondern in der Regel einfach eine Einzelperson. Nur Individuen können nämlich handeln. Als Anhänger des methodologischen Individualismus kann man das nicht anders sehen: Gruppen haben keine eigene Handlungsfähigkeit, aber sinnvollerweise muss man programmatische Beschlüsse als Handlungen in diesem Sinne sehen. In Geiselhaft für Parteien gehalten zu werden, ist also nur für programmatische Beschlüsse der Parteimitglieder sinnvoll. Was die Programmatik der Partei ist, lässt sich in Veröffentlichungen wie in Parteiprogrammen überprüfen. Sind diese "sauber" bzw. "auf dem Boden des Grundgesetzes", so ist es schwierig, ein solches Ausschlusskriterium sachlich zu begründen.

Pragmatische Argumentation

Eine andere Herangehensweise ist sicher näher an der Lebenswirklichkeit. In der Öffentlichkeit hat ein Ausschlusskriterium der Art, dass AfDler nicht Mitglied in dem eigenen Verein sein dürfen, eher positive als negative Folgen. Ein solcher Beschluss klingt gut, zeitgemäß, progressiv, demokratisch und weltoffen. Das sind Zuschreibungen, die man hinterfragen könnte. Aber wer macht das denn? Welchen Imageschaden durch wessen Berichterstattung hätte man zu befürchten?

Sachlicher Kompromissversuch

Man könnte einen Rückbezug auf das individuelle Handeln wagen und insbesondere darauf schauen, warum man überhaupt ein Ausschlusskriterium erwägt. Was meint man konkret, wenn man sagt, dass die AfD eine extreme Partei ist und AfD-Mitglieder daher nicht willkommen sind? Es muss bestimmte Handlungen geben, die man nicht gutheißt. Die einfache Konsequenz wäre demnach: Selbst so handeln, wie man es für richtig hält und gegebenenfalls den unerwünschten Handlungen Anderer zielgerichtet entgegenwirken.

Wenn man also keine AfD-Mitglieder im eigenen Verein haben möchte, weil man annimmt, dass diese allesamt gegen Menschen mit Migrationshintergrund seien, könnte man die eigene Position zu Menschen mit Migrationshintergrund überprüfen. Sollte die Annahme über AfD-Mitglieder stimmen, kann man herausfinden, ob man sich denn von diesen in dieser Hinsicht unterscheidet. Sollte es einen Unterschied geben, kann man das eigene Handeln entsprechend darauf ausrichten und etwa Beschlüsse für Toleranz fassen oder Maßnahmen zur Integrationsförderung beschließen. Alles muss natürlich im Kontext des Vereinszwecks sinnvoll sein.

Der eigene Verein wird also einfach dadurch für AfD-Mitglieder unattraktiv, dass der Verein Beschlüsse trifft, die inhaltlich nicht von AfD-Mitgliedern mitgetragen werden können. Wenn ein Verein sachlich mit der AfD unvereinbar ist, dann äußert sich das ganz natürlich in den Beschlüssen und hat Folgen auf die Mitgliederstruktur. Das geschieht, indem den Werten der Mitglieder durch Debatten und Beschlüssen Ausdruck verliehen wird. Dafür muss ein Verein allerdings lebendig sein und kann sich nicht alleine auf turnusmäßige Mitgliederversammlungen beschränken.

Quellen

Mitteldeutsche evangelische Kirche und die AfD: https://www.spiegel.de/panorama/gesellschaft/evangelische-kirche-kirche-in-mitteldeutschland-verbietet-afd-mitgliedern-leitende-positionen-a-34712bbc-c2cf-4531-bb8a-3c6c2a667d62
AfD Unvereinbarkeitsliste: https://www.afd.de/wp-content/uploads/2021/08/Unvereinbarkeitsliste-Mitgliedschaft-AfD-2023_12_18.pdf
CDU Unvereinbarkeitsbeschluss: https://archiv.cdu.de/system/tdf/media/dokumente/cdu_deutschlands_unsere_haltung_zu_linkspartei_und_afd_0.pdf?file=1
SPD Organisationsstatut: https://www.spd.de/fileadmin/Dokumente/Parteiorganisation/SPD_Orgastatut_2024.pdf

Mit Steam und Proton EasyAntiCheat Runtime Spiele auf Linux spielen

Wed, 30 Oct 2024 09:36:14 +0100

Argumente gegen Windows zu finden wird immer einfacher: eingebettete Werbung (beispielsweise in der Edge und der Nachrichten und Wetter-App), der Update-Zwang mit erzwungenen Neustarts, Datenschutz, steigende Hardware-Anforderungen und Windows Recall.

Zudem sprechen immer mehr Argumente für Linux (Freie Software, einfachere Installation und Updates, mehr Kontrolle über den PC, niedrigere Hardware-Anforderungen).

Seit 2013 ist Steam von Valve auch für Linux verfügbar und seit 2018 werden immer mehr für Windows entwickelte Spiele mittels Proton auch auf Linux spielbar. Anfangs bereiteten die Anti-Cheat-Tools noch Probleme, aber die kann man mit "Proton EasyAntiCheat Runtime" lösen.

Welche Spiele auf diese Weise gut spielbar sind, findet man in folgender Datenbank https://www.protondb.com/explore

So kann man Steam-Spiele auf Linux spielen:

Steam installieren: Im Terminal (Strg + Alt + T) "sudo apt install steam" eingeben.
In der Steam-Bibliothek nach "Proton EasyAntiCheat Runtime" suchen und installieren.
Im Steam-Menü unter Steam->Settings->Compatibility einen Haken bei "Enable Steam Play for all other titles" setzen.

Weiterlesen:

Zu den ideologischen Wurzeln des akademischen Antiisraelismus

Thu, 11 Jul 2024 23:19:20 +0200

In dem besonders bei Mittelstufen-Schülern berüchtigten Theaterstück „Biedermann und die Brandstifter“ von Max Frisch tritt neben den im Titel genannten eine Figur namens „Dr.phil.“ auf, der den Brandstiftern nahesteht, aber auf ihre pure Lust am Zündeln herabschaut. Für ihn ist das Brandstiften ein ernsthafter, ideologischer Auftrag. Dennoch deckt er die Brandstifter und liefert ihnen eine rationale Erklärung für ihr Tun. Am Ende des Stücks lehnt er zwar den Akt des unideologischen Verbrechens ab, aber die Lunte ist zu diesem Zeitpunkt bereits gelegt. Womit wir bei den antiisraelischen und antisemitischen Stimmen in der deutschen Hochschullandschaft wären.

Einen vorläufigen Höhepunkt fanden diese mit den Twitter-„likes“ der Präsidentin der TU Berlin für Gleichsetzungen von Netanjahu mit den Nazis, sowie einem geplanten Vortrag von Hamas-Sympathisanten an der Universität Heidelberg. Die Leitung der Universität konnte sich auch im Nachgang nicht dazu durchringen, diesen eindeutig antisemitischen Vortrag abzusagen, sondern beließ es bei einer Verschiebung mit weiterer Diskussion über die Teilnehmer. Der Eindruck einer implizit zustimmenden Appeasement-Maßnahme bleibt bei diesem Vorgehen bestehen.

Etwa 400 Berliner sowie 1000 weitere deutsche Hochschullehrer verteidigten zuvor die „Freiheit“, das gesamte Arsenal eliminatorischen Israelhasses auf den Geländen deutscher Universitäten aufzufahren: Die allgegenwärtigen roten Hände, Symbol für Legitimierung von Lynchmorden gegen Juden, das anbringen roter Dreiecke, eine Mischung aus Nazi- und Killerspielsymbolik, antisemitische Flyer sowie Sprechchöre darüber, wie Israel über den 7. Oktober lüge oder dass Palästina bitte vom Fluss bis ans Meer reichen solle, eine Abwandlung der bereits vor der Staatsgründung existierenden Doktrin arabischer Führer, die Juden ins Meer treiben zu wollen. Es war offensichtlich, dass der Hass auf das als illegitim angesehene zionistische Gebilde mindestens gleichwertige Triebfeder dieses Protestes war neben der Solidarität mit den Menschen in Gaza.

Als die BILD-Zeitung sich die Freiheit nahm, einige der Namen der Unterstützenden Hochschulangehörigen abzudrucken mit der Einordnung, diese würden die „UniversiTÄTER“ (eine BILD-typische rhetorische Figur) unterstützen, verurteilte dies die altehrwürdige Deutsche Gesellschaft für Soziologie im Namen der „Wissenschafts“- und in Verachtung der Pressefreiheit. Einzig namentlich Unterzeichnende war hier die DGS-Vorsitzende und Gender-Studies Professorin Paula-Irene Villa Braslavsky, für die es „scheint, dass bestimmte Disziplinen (so auch die Soziologie) und Forschungsfelder (etwa die Postcolonial Studies) als angeblich per se politisch und antisemitisch ins Visier genommen werden.“

Dass sich die Soziologie oder gar die postcolonial studies auch nur in irgendeiner Weise unpolitisch betreiben ließen, würden ihre einflussreichsten Vertreter wohl mit Nachdruck bestreiten. Aber Frau Villas Einlassung deutet auch auf einen Punkt hin, der in der bisherigen Diskussion unterbeleuchtet blieb: Eine vom Historiker Michael Wolfssohn durchgeführte „quantitative Auswertung“ ergab, dass von „Hochschullehrern, die sich (…) mit den antijüdischen Demonstranten solidarisierten, (…) ein deutliches Übergewicht an Islamwissenschaftlern, Arabisten, Migrationsforschern, Philosophen, Soziologen, Ethnologen, Historikern und Politikwissenschaftlern“ bestehe.

Selbst Meron Mendel und Saba Nur-Chema, denen man keine weitgehende Ablehnung der akademischen Israelkritik nachsagen kann, merkten in ihrer FAZ-Kolumne an, dass jene Klientel sich normalerweise „schnell zu Wort [meldeten], wenn rassistische, sexistische und queerfeindliche Meinungen in der Öffentlichkeit oder auf dem Campus geäußert werden“ (und schnell nach der Eingriff staatlicher Kontrollmaßnahmen rufen, möchte man hinzufügen), wohingegen „ihre Sensoren für Antisemitismus zumindest auf Stand-by gestellt“ seien. Wird eine so offensichtliche Doppelmoral von einer größeren Gruppe zumindest akademisch gut ausgebildeter Personen geteilt stellt sich die Frage, ob dies vielleicht an einer weltanschulichen Voreingenommenheit liegt, womöglich einem Bestandteil jener Ausbildung. Konkret wären dabei die ideologischen Wurzeln auszumachen, welche die Ablehnung gegenüber dem einzigen jüdischen Staat aus den marxistisch gefärbten 60er und 70er Jahren in die identitätspolitisch inspirierte Gegenwart hinüberretteten.

Es könnte hier erhellend sein, sich die deutlichen Parallelen zur letzten großen Besetzung an einer deutschen Universität zu betrachten. Nach der Schließung des soziologischen Seminars der Universität Frankfurt durch die Direktoren Adorno und Habermas dringen am 31. Januar 1969 Studenten in das Institut für Sozialforschung (IfS) ein und verweigern jeden Dialog. Adorno ruft daraufhin widerwillig die Polizei und lässt das Institut räumen. Dies ist der Schlusspunkt in der wachsenden Entfremdung der Studenten von ihren ehemaligen Idolen Adorno und Horkheimer, die sich nicht zuletzt über das Existenzrecht des jüdischen Staates entzweien.

Das Israelbild der deutschen Linken wandelte sich 1967 praktisch komplett innerhalb der Dauer des Sechstagekrieges. Wurde Israel zuvor als Arche der Überlebenden, zumal eine sozialistisch eingestellte, angesehen, so war schon während des Krieges »Dem unterstützungswürdigen David (…) ein verwerflicher Goliath entwachsen«, wie es der damals 23-jährige Student und Vorsitzender des BJSD Dan Diner formulierte. Die linken Studenten im Westen Deutschlands brauchten für ihre Verdammung der „zionistisch-faschistischen Kolonisten“ keine Siedlungspläne im Westjordanland abwarten, genau wie heute die Genozid-Anklage bereits vor einer militärischen Antwort Israels auf den 7.10. erhoben wurde. Es reichte, dass Juden für den akademischen Nachwuchs nicht mehr die Rolle des mitleidsbedüftigen Opfers ausfüllen konnten. Der Wechsel der Sympathie hin zu den Palästinensern bewegte sich auf dem Reflexionsniveau eines Fußballfans, dem ein ehemaliges Underdog-Team zu erfolgreich geworden war.

Adorno und Horkheimer standen dem Staat Israel, wie im Grunde allem Anderen auch, mit einer kritischen Distanz gegenüber, jedoch nicht ohne Sympathie und der Überzeugung von seiner Notwendigkeit. Vor allem waren sie schockiert vom primitiven Israelhass der Studenten. Als der israelische Botschafter am 9. Juni 1969 an der Frankfurter Universität über 2 Stunden lang niedergebrüllt wurde, schrieb Adorno an seinen langjährigen IfS-Mitarbeiter Herbert Marcuse: »Du müsstest nur einmal in die manisch erstarrten Augen derer sehen, die, womöglich unter Berufung auf uns selbst, ihre Wut gegen uns kehren.« Aber der Adressat war schon länger eher der Position der Studenten zugeneigt. Bereits als Antwort auf die Erklärungsversuche Adornos zur Räumung seines Instituts forderte Marcuse von ihm „die theoretische Courage, die Gewalt der Befreiung nicht mit der Gewalt der Unterdrückung zu identifizieren“.

Zu diesem Zeitpunkt war der Philosoph und Soziologe Marcuse bereits zum neuen Fixstern der Studentenbewegung sowohl in den USA als auch in Deutschland geworden und hatte darin seine beiden Frankfurter Kollegen abgelöst. Anders als diese hatte er nach Shoa und Stalinismus keineswegs die Hoffnung auf ein durch Revolution zu errichtendes sozialistisches Paradies aufgegeben, ganz im Gegenteil.

Er sah die Studentenrevolte als "Katalysator für den Zerfall des Kapitalismus", die Rolle des Proletariats in der Revolution sollten nach seiner „Randgruppenstrategie“ benachteiligte Gruppen einnehmen. Für den Umbau der Gesellschaft hin zu einem sozialistischen Paradies befand er eine zumindest übergangsweise Diktatur mit einem Verbot unliebsamer Meinungen und Presse für notwendig. Von seinem Lehrstuhl in Bekeley aus erschien ihm die immer noch entrechtete und benachteiligte afroamerikanische Bevölkerung als größte Randgruppe, die seine revolutionären Thesen in die Praxis umsetzen sollten. Aus diesem Grund unterhielt er gute Beziehungen zur Black-Power-Bewegung, aus der auch seine bekannteste Schülerin Angela Davis hervorging. Sie wurde zu einer weiteren Ikone der neuen Linken, nachdem sie für ihre Beteiligung an einen terroristischen Anschlag, der vier Todesopfer forderte, für einige Zeit in Untersuchungshaft kam. Nach diesem Erlebnis bezeichnete sie sich als Anwältin gegen staatliche Gewalt und für politische Gefangene und bereiste die realsozialistischen Länder, unter anderem auch die DDR. Als sie auf ihrer Station in der Sowjetunion gebeten wurde, ein Wort für die dort wegen ihrem Auswanderungswunsch inhaftierten Juden einzulegen antwortete sie, dass alle von ihnen „zionistische Faschisten und Feinde der Sowjetunion“ seien und „zurecht“ in Gefängnis saßen. Davis wurde mit dem Leninorden ausgezeichnet und daraufhin Professorin für „Women’s and Ethnic Studies“ an der Universität San Francisco, sowie emeritierte Professorin an der USC für „History of Consciousness and Feminist Studies“. Heute ist sie vor allem in der BDS-Bewegung aktiv und bestreitet das Existenzrecht Israels. Sie verbrachte auf Marcuses Anregung auch einige Zeit an der Universität Frankfurt, worauf einige Angehörige der Universität immer noch erkennbar stolz sind. So wurde 2013 am dort angesiedelten „Cornelia Goethe Centrum für Geschlechterforschung“, wo viele Unterstützer der Anti-Israel-Proteste ihre Anstellung haben, die „Angela Davis Gastprofessur für internationale Gender und Diversity Studies“ eingerichtet. Dies ist ihre zweite große Ehrung an einer deutschen Universität, nachdem ihr 1972 die Ehrendoktorwürde der intellektuellen Kaderschmiede der DDR, der Karl-Marx-Universität in Leipzig, verliehen wurde.

Davis und Marcuse sind heute sicherlich nicht mehr die prominentesten Referenzpunkte ihrer ideologischen Nachfolger. Sie können jedoch als Vorreiter eines Wandels der politischen Ausrichtung in den Geistes- und Sozialwissenschaften angesehen werden. Orientierten sich diese zuvor noch am traditionellen Marxismus, nach dem die kapitalistische Gesellschaft in Klassen eingeteilt war, die es abzuschaffen galt, wurden zuerst von ihnen die gesellschaftlichen Bruchlinien als vor allem entlang von Hautfarbe, Herkunft und Geschlecht verlaufend ausgemacht.

Anders als Klassen lassen sich diese jedoch nicht durch einen revolutionären Akt auflösen. Wegen der Mischung aus praktischer Unmöglichkeit und gesellschaftlichem Widerstand beschränken sich die politischen Ziele der heutigen akademisch beschäftigten Aktivisten darauf, eine partielle Befreiung durch ausgleichende Gerechtigkeit herbeizuführen, keiner Gleichstellung, wie es oft fälschlicherweise heißt, sondern einer Umkehrung der Herrschaftsverhältnisse. Die Auswahl von Preisträgern, Stipendien- und Stelleninhabern nach Kriterien wie Herkunft, Hautfarbe und Geschlecht, verbunden mit der Minimalvoraussetzung der ideologischen Zustimmung zu diesem Vorgehen, ist in diesem Teil der Universität sowie dem Kulturbetrieb, beides Bereiche in denen herausragende Leistungen nur schwer zu quantifizieren sind, inzwischen Usus.

An dieser Stelle wird der zentrale Bruch mit der prinzipiell universalistischen Ideologie des Marxismus deutlich, der es auf eine Einebnung aller Unterschiede zwischen den Menschen ankam. Die heute so deutlich wie möglich akzentuierten Kategorien von Gender, (Post-)Kolonialität, Intersektionalität oder Diversität weisen, zumindest in ihrer universitären Spielart, dem entgegen auf eine Hervorhebung von Unterschieden und damit eine partikularistische Ideologie hin. Die Ironie, sich dabei derselben biologischen Kategorien zur Unterscheidung von Menschen zu bedienen wird wie ihre Gegner von rechts, scheint an den betreffenden Akademikern vorbei zu gehen.

Die Festschreibung von biologisch markierten Opferidentitäten und die damit verbundene Möglichkeit, sich selbst als „white saviour“ zu inszenieren, als heroisch imaginierte Befreiungsfigur gegen die eigene Gruppe, bildet hier die einende Komponente, mit der sich Anhänger aus verschiedenen Generationen, sowohl jüdische als auch nichtjüdische, identifizieren können. Das Anliegen von Juden und der Kampf gegen Antisemitismus muss Anhängern dieser Denkrichtung fremd bleiben, weil sich jüdische Identitäten nicht in die von ihnen festgesetzten Kategorien pressen lassen. Vor allem in einem Konflikt zwischen Juden und eindeutig als Opfer kategorisierten Gruppen ist die Ausrichtung der Solidarität damit schon abseits jeder Berücksichtigung der Sachlage eindeutig verteilt.

Aber nur mit der Verfälschung der kritischen Theorie hin zu einer Identitätspolitik bliebe ein entscheidender Bestandteil der Ideologie noch ungenannt. Der Wandel von einer universalistischen hin zu einer partikularistischen Ideologie geht Hand in Hand mit einer Bewegung hin zu einer antimodernen, antihumanistischen Ausrichtung, einer Ablehnung von allem, was mit „dem Westen“ und seinem Wertekanon verbunden ist. Individualismus wird hier als nur eine der Chimären angesehen, die der Westen im Werkzeugkasten der Aufklärung mit sich führte, um die indigenen Völker der Welt zu unterwerfen. Dass nicht individuelle Erfahrungen, sondern nur die „Strukturen“ in die das Individuum hineingeboren wird bestimmen, wer in der Gesellschaft als Täter oder Opfer agiert, geht auf den (Post-)Strukturalismus der „french theory“ zurück, die mit den Namen Lévi-Strauss, Foucault oder Derrida verbunden ist. Lévi-Strauss steht als einflussreichster Anthropologe des 20. Jahrhunderts für die Ehrenrettung des Topos des „Edlen Wilden“, einem romantisch verklärten Bild des naturwüchsigen Eingeborenen, der vom Imperialisten ein westliches Korsett aus Vernunft, Wissenschaft, Fortschritt und Demokratie gezwungen werden soll. Vor allem durch den von Frankreich brutal geführten Algerienkrieg wurde diese Figur unter den widerständigen französischen Intellektuellen aus der Mottenkiste des Orientalismus geholt. Jaques Derrida, ein aus Algerien stammenden sephardischer Jude, kann als Wegbereiter der Tendenz gesehen werden, dass jegliche Maßstäbe einer kulturübergreifenden „Vernunft“ oder Wissenschaftlichkeit in den seinen Maximen folgenden Fächern wie den Gender Studies oder dem Postkolonialismus misstraut wird. Auch Recht und Unrecht werden somit zu kulturell relativen Begrifflichkeiten. In den 90er Jahren, als sich dieser theoriezweig in Frankreich selbst auf dem absteigenden Ast befand, erlebte er eine Blüte im von Kämpfen um Political Correctness aufgebrachten USA, und wurde von dort an Universitäten weltweit reimportiert. Wie die konsequente Anwendung des auf links-amerikanisch gedrehten Poststrukturalismus aussieht kann man an Aussagen ihres heute bekanntesten Aushängeschilds, der Gender- und Queer Studies Ikone Judith Butler erkennen, die beispielsweise zum Burkazwang der Taliban anmerkte, dass dieser „symbolisiert, dass eine Frau bescheiden und ihrer Familie verbunden ist; aber auch, dass sie nicht von der Massenkultur ausgebeutet wird und stolz auf ihre Familie und Gemeinschaft ist (…)“.

Vor dem beschriebenen Hintergrund wird deutlich, dass es sich nicht um eine politische Meinung einer ansonsten theoretisch unbescholtenen Wissenschaftlerin handelt, sondern dass diese Denkweise für ihre Denkrichtung einen zentralen Punkt darstellt. Butlers eindeutige Verteidigung und Solidarisierung mit der Hamas und der Hisbollah sind der theoretische Endpunkt der heute in fast allen Bereiche der Sozial- und Geisteswissenschaften vorherrschenden ideologischen Verbindung von verfremdeter kritischer Theorie mit dem Poststrukturalismus. Auch hier zeigt sich das Judentum als nicht kompatibel mit der widersprüchlichen Ideologie Butlers oder der Gender Studies insgesamt. Es lässt sich nicht auf ein zwischen Fluidität und Festschreibung (je nachdem, was gerade für die Argumentation gebraucht wird) oszilierendes Identitätsmerkmal reduzieren. Es steht Butlers Gedankengebäude als autonome Gesetzesreligion wie eine Mauer im Weg. Auch das dialogische Prinzip der Wahrheitsfindung im Judentum, die im Talmudstudium angewandt wird, steht dem Verständnis von Wahrheit als Ergebnis von hierarchischen Deutungskämpfen diametral entgegen. Judith Butler als Stichwortgeberin der Gender Studies könnte in diesem Sinne als philosophische Antisemitin bezeichnet werden.

Nur vor diesem Hintergrund ist es zu erklären, dass Wikke Jansen, die Ihre Promotion zum „Verhältnis von Gender, Sexualität und Religion in Indonesien“ schrieb, und bereits die antisemitischen Einlassungen von Masha Gessen und Ghassan Hage verteidigte, es für eine gute Idee hielt, zwei Hamas-Sympathisanten zu einem Vortrag über „Palestinian Activism and (German) Media“ einzuladen. Dort sollte den Vortragenden aller Wahrscheinlichkeit nach die Möglichkeit gegeben werden, sich als Opfer einer Zensur in den deutschen Medien zu gerieren, die es ihnen verbietet, ihre Überzeugung von der Notwendigkeit der Tötung jüdischer Israelis auf allen Kanälen ausbreiten zu dürfen.

Sowohl in den Gender Studies als auch im Postkolonialismus, so wie in von diesen Ideologien beseelten Instituten, wie zum Beispiel dem sich selbst so nennenden „Zentrum für Antisemitismusforschung“, ist man möglichst um die Leugnung jeglichen muslimisch geprägten oder mit Israel in Verbindung stehenden Antisemitismus bemüht, und ist selbst naturgemäß auch unter den schärfsten Israelkritikern zu finden. So merkte der Zentralratsgeschäftsführer Daniel Botman einmal nicht ohne Grund an, dass beim Zentrum für Antisemitismusforschung der Namensbestandteil „-forschung“ im Grunde gestrichen werden könne. Auch die zu Anfang erwähnte Genderforscherin Villa-Braslavski ist gern gesehener Gast am Cornelia-Goethe-Centrum und hat vor ihrem Standardwerk zu „Fat studies“ maßgebliche Texte in der deutschen Rezeption Judith Butlers geschrieben. Der Fairness halber sei erwähnt, dass sie, anders als viele ihrer um die Wissenschaftsfreiheit besorgten Kollegen, einen Aufruf gegen einen Boykott israelischer Universitäten unterschrieben hat. Jedoch untermauert dies nur die Tatsache, dass auch sich nicht selbst antiisraelisch äußernde Angehörige der entsprechenden Institute dabei involviert sind, ihre ideologische Basis untermauern. Dabei ist es beklagenswert, dass der unbedingt begrüßenswerte Kampf um die Emanzipation von Rassismus oder Sexismus betroffener Individuen und Gruppen in seiner akademisierten Form inzwischen so unauflösbar mit einer revanchistischen und vor allem radikal antiisraelischen Ideologie verknüpft ist.

Auch wenn sich diese Denkweise so bald nicht auflösen lassen wird, müsste anhand der Geschehnisse und Einlassungen die Stellung der betroffenen Bereiche der Geistes- und Sozialwissenschaften im gesellschaftlichen Diskurs hinterfragt werden. Deren problematisches Selbstbild wird anhand der Antwort des Heidelberger Professors deutlich, den besorgte jüdische Studierende wegen der antisemitischen Veranstaltung an seinem Institut anschrieben. Laut ihm wäre die „promovierte Mitarbeiterin (…) als Kursleiterin durchaus in der Lage (…), die Meinungen und Ansichten ihrer Gäste zu hinterfragen und wissenschaftlich einzuordnen.“ Dass eine rein politisch-aktivistische Veranstaltung überhaupt etwas mit Wissenschaftlichkeit zu tun hätte, würde in den meisten Teilen des universitären Betriebs auf Befremden stoßen. Im Zuge der poststrukturalistischen Abwendung von Begriffen der Wahrheit und einer geteilten Wirklichkeit kann in den entsprechenden Fächern jedoch so ziemlich alles als Wissenschaft gelten, völlig unabhängig von sonst gültigen Qualitätsmaßstäben wie Logik oder empirischer Nachvollziehbarkeit. Da es an dieser Stelle aber als vorrangige Aufgabe von „Wissenschaft“ angesehen wird, Machtverhältnisse offen zu legen und die „falschen“ Machtverhältnisse umzukehren, ist der Anspruch dieser Art Wissenschaft in erster Linie ein moralischer. Eine „Promovierte Mitarbeiterin“ ist nach diesem Verständnis eher in der Lage, ein moralisch korrektes Urteil über die Inhalte des Vortrages zu fällen als jemand Unpromoviertes, und wahrscheinlich weniger gut als eine habilitierte Person. Dass in Wahrheit wohl das moralische Urteil eines Mitarbeiters im Straßenbau oder einer verdienten Bäckereifachverkäuferin weniger durch die Sicht vom Elfenbeinturm aus verstellt ist, geht in der offensichtlichen Hybris des geistig-kulturellen Betriebs völlig unter. Vor diesem Hintergrund müssen auch die zahlreichen „offenen Briefe“ gesehen werden, die dieser Betrieb absondert, leider auch unter Mithilfe jüdischer Universitätsangehöriger. Wir sollten dies zum Anlass nehmen, den Akademisierungskult im Nachgang der Bildungsoffensive der 60er und 70er Jahre kritisch zu betrachten und den einseitigen moralischen Furor von Angehörigen der Universitäten gegen Israel zurückzuweisen.

Weibliche Genitalien im deutschen Recht

Tue, 09 Jul 2024 21:27:36 +0200

Die weibliche Brust wird jeden Sommer in den Freibädern der Republik zum Thema. Sie sei benachteiligt. Es werde gefordert, sie zu verdecken, während die männliche Brust ohne Scham das Licht der Welt erblicken darf. Ist das eine unverschämte Benachteiligung der weiblichen Brust oder rechtlich sogar konsequent?

Freiheit für alle Brüste

Ariane Fries schrieb im Spiegel am 22.09.2022, dass man endlich mit nackten Brüsten klarkommen soll. Noch immer würden diese benachteiligt, weil manche Menschen sich von weiblichen Brüsten gestört fühlten – und zwar nur von weiblichen Brüsten. Das sei diskriminierend. Im Gegensatz zu männlichen Brüsten müssen weibliche vielerorts noch bedeckt sein. Das sei ungerecht, Brust sei nämlich Brust, ganz gleich ob männlich oder weiblich. Folgerichtig wurden in einigen Städten andere Kleidervorschriften für kommunale Badeanstalten gefordert. Die Frankfurter Koalition aus Grünen, SPD, FDP und Volt meinte dementsprechend:

"in Zeiten, in denen Gleichstellung und Akzeptanz unterschiedlicher Geschlechter- und Geschlechtsidentitäten als grundlegende Werte und gesellschaftliche Ziele gelten, es nicht länger vertretbar ist, dass Menschen unterschiedlichen Geschlechts und geschlechtlicher Identitäten verschiedene Kleiderregeln hinnehmen müssen" (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 09.03.2024, Nr. 59, S. 5)

Der Trend ist nun, dass Brüste aller Geschlechter die gleiche Freiheit genießen sollen und nur noch die primären Geschlechtsmerkmale zu verhüllen seien.

Schutz nur für die weibliche Brust

Allerdings passt das nicht so ganz mit dem noch recht neuen Paragraphen 184k I Nr. 1 StGB zusammen. Dieser weist der weiblichen Brust klar eine Sonderrolle zu:

"(1) Mit Freiheitsstrafe bis zu zwei Jahren oder mit Geldstrafe wird bestraft, wer

1. absichtlich oder wissentlich von den Genitalien, dem Gesäß, der weiblichen Brust oder der diese Körperteile bedeckenden Unterwäsche einer anderen Person unbefugt eine Bildaufnahme herstellt oder überträgt, soweit diese Bereiche gegen Anblick geschützt sind,"

Das Geschlecht spielt in diesem Paragraphen für Genitalien und Gesäß keinerlei Rolle, die Brust wird dagegen explizit als weiblich spezifiziert. Dementsprechend hat die weibliche Brust im deutschen Recht eine andere Bedeutung als die männliche: Sie ist besonders schutzbedürftig (Downblousing). Woher kommt dieser Schutz? Vermutlich daher, dass weibliche Brüste im Gegensatz zu männlichen sekundäre Geschlechtsmerkmale sind (oder überwiegend als solche gesehen werden).

Scheinbar sind weibliche Brüste heutzutage genauso freiheitsliebend wie männliche, aber immer noch etwas schutzbedürftiger.

Ausführlicher wird die weibliche Brust im Kontext dieses Paragraphen und ihre umstrittene Rolle als sekundäres Geschlechtsmerkmal hier behandelt: https://kripoz.de/2022/07/28/die-strafbarkeit-des-upskirting-und-des-downblousing-der-neue-%C2%A7-184k-stgb-gelungene-reform-oder-politischer-aktivismus/

Schutz nur für weibliche Genitalien

Übrigens ist die Brust nicht das einzige Geschlechtsmerkmal, das bei Frauen rechtlich schutzbedürftiger ist als das männliche Gegenstück. Paragraph 226a I StGB schützt explizit und ausschließlich äußere Genitalien einer weiblichen Person:

"(1) Wer die äußeren Genitalien einer weiblichen Person verstümmelt, wird mit Freiheitsstrafe nicht unter einem Jahr bestraft."

Die männlichen Genitalien brauchen diesen Schutz nicht. Der Grund dafür sind uralte Bücher mit vermeintlich heiligen Texten ("Religionsfreiheit"). Aufgrund des Urteils vom Landgericht Köln im Jahr 2012 und der darauf folgenden Beschneidungsdebatte musste etwas getan werden, um zu verhindern, dass das Herumschnippeln an Genitalien von Buben als Körperverletzung strafbar ist. Der Gesetzgeber klärte mit § 1631d BGB diese missliche Rechtslage und erlaubt – Gott sei Dank! – die Beschneidung des explizit männlichen Kindes auch ohne dessen Einwilligung:

"(1) Die Personensorge umfasst auch das Recht, in eine medizinisch nicht erforderliche Beschneidung des nicht einsichts- und urteilsfähigen männlichen Kindes einzuwilligen, wenn diese nach den Regeln der ärztlichen Kunst durchgeführt werden soll. Dies gilt nicht, wenn durch die Beschneidung auch unter Berücksichtigung ihres Zwecks das Kindeswohl gefährdet wird."

Nur männliche Genitalien sind strafwürdig

Nach der Betrachtung der besonderen Schutzbedürftigkeit der weiblichen Genitalien muss das Gesamtbild natürlich noch mit der besonderen Strafwürdigkeit männlicher Genitalien abgerundet werden. Der § 183 StGB sieht explizit nur männliche Exhibitionisten vor. Sofern es weibliche gibt, sind diese scheinbar nicht zu bestrafen:

(1) Ein Mann, der eine andere Person durch eine exhibitionistische Handlung belästigt, wird mit Freiheitsstrafe bis zu einem Jahr oder mit Geldstrafe bestraft.

Alte Fotoanzeige unter Windows 10 verwenden

Fri, 29 Mar 2024 17:28:48 +0100

Um die alte Windows-Fotoanzeige unter Windows 10 zu verwenden, müssen Einstellungen in der registry bzw. der Registrierungsdatenbank (oder auch Registrierungs-Editor) vorgenommen werden.

Die Registrierungsdatenbank öffnet man mit den Win+R -> regedit oder der Suche im Startmenü.

Unter dem Pfad "HKEY_LOCAL_MACHINE\SOFTWARE\Microsoft\Windows Photo Viewer\Capabilities\FileAssociations" muss man für alle Dateinamensendungen, die man mit der alten Windows-Fotoanzeige öffnen möchte, jeweils eine bestimmte Zeichenfolge eingeben: Rechte Maustaste - > Neu -> Zeichenfolge. Der Name bestimmt sich nach der Dateiendung, also z.B. ".jpg". Als Wert ist "PhotoViewer.FileAssoc.Tiff" zu hinterlegen. Dies kann man für png, jpeg usw. wiederholen.

Über die Arbeit an einem Regiowiki (Maintalwiki)

Thu, 14 Dec 2023 11:35:36 +0100

Das Maintalwiki (www.maintal.wiki) ist ein Regiowiki bzw. Stadtwiki. In diesem Artikel geht es um Quellen für ein Regiowiki und deren Herausforderungen.

Was ist das Maintalwiki?

Das Maintalwiki ist eine unabhängige Enzyklopädie, bestehend aus Artikeln mit Bezug zur Stadt Maintal. Ein möglichst hohes Maß an Objektivität soll dadurch erreicht werden, dass alle Aussagen gut belegt werden, und keine belegbaren Aussagen ausgelassen werden.

Welche Quellen stehen zur Verfügung?

Bücher sind gute Quellen. Da zum Publizieren ein größerer Aufwand nötig ist, werden Informationen in der Regel nicht vollkommen ungeprüft publiziert. Die Aussagen in Büchern entstammen außerdem keiner Impulshandlung wie bei Tweets oder Facebook-Posts. Dennoch sind Bücher oftmals keine belastbare Quellen. Insbesondere Themen, an denen wenige Menschen arbeiten, werden nicht in qualitativ hochwertigen Büchern aufgearbeitet. Regiowikis stützen sich oft auf die Arbeit einiger weniger Hobbyhistoriker, deren ehrenwerte Arbeit ganz unterschiedliche Standards haben kann. Neuere Publikationen stützen sich nicht selten auf ältere, ohne deren Arbeit zu überprüfen. Gut ist allerdings, dass man sie eindeutig zitieren kann und sie in Bibliotheken und Archiven aufbewahrt werden.

Zeitungen sind eine Quelle, auf die das Maintalwiki viel setzt. Man kann sie eindeutig zitieren. Das Problem ist die Zugänglichkeit. Das Maintalwiki setzt viel auf die Frankfurter Allgemeine Zeitung und die Frankfurter Rundschau. Kleinere Zeitungen, die mehr über Maintal berichten, sterben aus und haben bzw. hatten keine öffentlich leicht zugänglichen Archive. Im Gegensatz dazu kann man im Archiv der F.A.Z. bis 1993 (https://fazarchiv.faz.net/) leicht elektronisch recherchieren. Leider nimmt die regionale Berichterstattung generell ab und das Angebot wird kleiner. Sowohl der Zugang zu Informationen als auch die Anzahl der Berichte ist schwierig. Das ist auch dadurch begründet, dass bspw. Vereine, Parteien keine Pressemitteilungen mehr schreiben, sondern der Bedeutung von Instagram und Co. Rechnung tragen und eher "Kacheln" gestalten.

Primärquellen wie Akten aus politischen Gremien (Gemeindevertretung bzw. Stadtverordnetenversammlung, Gemeindevorstand bzw. Magistrat, ...) sind wichtig, aber oftmals kaum zugänglich. Dazu braucht es ein personell und finanziell gut ausgestattetes kommunales Archiv.

Internetquellen (visible web) sind wichtig und zugänglich. Insbesondere Städte, Unternehmen, Parteien, Vereine und Hobbyhistoriker haben zwischen 1995 und etwa 2010 viel auf eigenen Websites publiziert. Diese Seiten waren frei zugänglich und sind teilweise archiviert (bspw. https://web.archive.org/). Damit sind diese Seiten noch heute eine gute Quelle und über Archivseiten eindeutig zitierbar, obwohl sich Webseiten innerhalb von kurzer Zeit etliche Male verändern können. Erschwert wird die Suche nach diesen Quellen teilweise dadurch, dass die URLs bekannt sein müssen. Teilweise helfen Zeitungsartikel, in denen URLs genannt werden. Das größte Problem ist allerdings, dass ihre Bedeutung aufgrund von Sozialen Netzwerken nachlässt. Websites werden nicht mehr gepflegt, wichtiger sind Seiten und Kanäle in Sozialen Netzwerken.

Soziale Netzwerke scheinen eine große Bedeutung für Regiowikis zu haben. Jeder aus der Region kann in Gruppen oder auf Seiten publizieren und verlinken. Das Angebot wird immer größer. Die Probleme sind allerdings vielfältig: Alles ist immer im Wandel. Informationen kommen und gehen im Sekundentakt, nichts ist fixiert. Zitieren kann man nicht, speichern kann man nicht und nicht jeder kann alles sehen. "Screenshots", könnte man einwenden. Das ist jedoch keine Lösung, weil diese leicht zu fälschen sind und nicht auf etwas Festes Bezug nehmen. Der hauptsächliche Nutzen der Sozialen Netzwerke ist es, informiert zu werden und zu erfahren, wonach man in guten Quellen schauen sollte. Das gleiche gilt für Audio-Podcasts oder Video-Aufzeichnungen (bspw. von politischen Gremien), wobei diese einfach zu speichern sind.

Mündliche Quellen sind wichtig, aber am unzuverlässigsten. Sie geben meist nur eine kleine Perspektive wieder, die abhängig von der zeitlichen Distanz sehr verfälscht sein kann. Zitieren kann man diese nur sehr bedingt.

Auswahl der Themen

Viele Artikel werden aus zeitlichen Gründen bearbeitet. Mal entstehen Artikel zu Themen, die gerade politisch debattiert werden, oder Artikel zu Themen, die runde Jubiläen haben. Oft ist es aber entspannter, Themen zu wählen, die lange zurück liegen, weil die Vergangenheit weniger polarisiert als die Gegenwart: Es sind weniger Betroffene aktiv/am Leben. (Der Zeitzeuge ist der größte Feind des Historikers.)

Einige Artikel entstehen dadurch, dass sie thematisch verwandt mit anderen bearbeiteten Artikeln sind, oder schlicht und einfach aus persönlichem Interesse von einem selbst oder Mitmenschen.

Liberale Farbenlehre (Über die Farben der FDP)

Sun, 30 Jul 2023 10:06:22 +0200

Die Farbe, mit der die FDP primär wahrgenommen wird, ist gelb. Daher regiert im Bund derzeit die Ampel (SPD, FDP, Grüne), 2017 ist Jamaika (CDU, Grüne, FDP) gescheitert, 2021 wurde in Sachsen-Anhalt eine Deutschland-Koalition (CDU, SPD, FDP) gebildet und Kohl regierte mit einer schwarz-gelben Mehrheit. FDP ist gelb (im Falle der DE-Koalition gold). Auch die Logo-Historie auf Wikipedia zeigt, was die primäre Farbe der FDP ist.

Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Freie_Demokratische_Partei

Die sekundäre Farbe ist seit 1968 blau. Mit der Änderung des Corporate Design (CD) im Jahr 2015 hat sich einiges geändert. Erstens wurden die Farben Gelb und Blau leicht modifiziert und zweitens kam Magenta hinzu.

Quelle: https://www.fdp.de/media/4116/download?inline

Die FDP-Farben sind die Grundfarben der subtraktiven Farbmischung (aus der analogen Welt)

Die FDP nutzt nun also die Farben Gelb, Cyan und Magenta, oder anders ausgedrückt: YCM bzw. CMYK. Das sind die Primärfarben der subtraktiven Farbmischung, also dem Modell für Körperfarben bzw. Farben von Nichtselbstleuchtern. Von Tintenstrahldruckern kennt man diese Buchstaben, wobei das K für Key bzw. Schwarz steht. Aus Cyan, Magenta und Yellow lassen sich alle Farben mischen, außer Schwarz, da in der Praxis eher ein Braun entsteht. Dieser moderne FDP-Look setzt sich demnach aus den Primärfarben der analogen Welt zusammen, obwohl das Digitale in der FDP mit Bundesminister für Digitalem eine besondere Bedeutung zukommt.

Quelle: FDP

Im Gegensatz dazu sind die Primärfarben der additiven Farbmischung, also für lichtemittierende Medien, Rot, Grün und Blau. Alle weiteren Farben lassen sich aus ihnen mischen.

Von Athabasca University - Eigenes Werk, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=24451503

Das FDP-Logo sähe mit den Primärfarben aus der digitalen Welt vermutlich ungefähr so aus und würde eher an die 90er-Jahre erinnern, als Aufbruch und Moderne auszustrahlen.

Quelle: FDP (bearbeitet)

Aus Rot und Grün wird Gelb – was das für die Ampel heißen mag?

Ein weiterer Aspekt in der Welt der Farben lässt sich mit Blick auf die Ampel noch näher beleuchten – nämlich mit den Farben der lichtemittierenden Medien. Wie gelangt man zur liberalen Hauptfarbe im RGB-Modell: Man mischt Rot und Grün (Blauanteil = 0) und erhält Gelb. Der RGB-Code für das FDP-Gelb ist: #ffed00. Rot geht zu 100 % mit ein, Grün mit weniger und Blau ist überhaupt nicht enthalten. Ob man das nun politisch mit Blick auf die Ampel und kommende Wahlen in Thüringen deuten mag, soll der Leser für sich selbst entscheiden. Im subtraktiven Farbmodell kommen übrigens weder Rot noch Grün ohne Gelb aus ...

Windows: Liste der Dateien in einem Ordner als Textdatei speichern

Mon, 17 Jul 2023 10:18:38 +0200

Für manche Projekte, insbesondere beim Programmieren, kann es nötig sein, eine Liste aller Dateien zum Weiterverarbeiten zu erstellen. Am schnellsten erstellt man eine Liste der Dateien in einem Ordner als Textdatei auf diesem Weg: Zunächst öffnet man den Ordner (im Explorer), dessen Inhalte man als Liste haben möchte.

Dann gibt man in der Adressleiste "cmd" ein.

Schließlich öffnet sich die Betriebssystem-Shell bzw. Eingabeaufforderung. Mit dem Befehl "dir" bekommt man in der Shell die Inhalte des Ordners angezeigt (mit "cd" wechselt man den Ordner). Wenn man die Ordnerinhalte in einer Textdatei ausgeben möchte, etwa eine mit dem Namen "dateiliste.txt" lautet der Befehl "dir > dateiliste.txt". Mit Enter oder auch Return wird der Befehl ausgeführt und die Textdatei wird in dem Ordner erstellt.

Die neue Datei sieht dann ungefähr so aus und die Inhalte lassen sich gut und schnell, bspw. mit Visual Studio Code weiterverarbeiten.

Mehr zu Frank Grüttner und seinen Werken findet man hier: https://frank-gruettner.de/

Die drei Probleme der Wahlrechtsreform

Sat, 08 Jul 2023 09:25:08 +0200

Das Wahlrecht zum Deutschen Bundestag ist seit 1953 zu kompliziert und den Urteilen des Bundesverfassungsgerichts nach nicht verfassungskonform. Mit der Reform des Wahlrechts soll insbesondere letzteres gelöst werden. Aber es bleiben alte und es entstehen neue Probleme mit der Wahlrechtsreform.

Zunächst ein kleiner Über- und Rückblick: Bislang wurden Personen- und Verhältniswahl gemischt. Mit der Erststimme wählte man einen Kandidaten aus dem Wahlkreis direkt und mit der Zweitstimme wählte man eine Partei. Die entscheidende Stimme war die Zweitstimme, da sie das Verhältnis der Sitze im Parlament bestimmte.

Ein Beispiel:

	Erststimme	Zweitstimme
Partei A	70 %	30 %
Partei B	20 %	40 %
Partei C	10 %	30 %

Partei A gewinnt 70 % aller Erststimmen, erhält allerdings nur 30 % der Sitze im Bundestag. Der entscheidende Wert ist nämlich der Zweitstimmenanteil. Partei B hat wenige Erststimmen erhalten, darf aber 40 % der Sitze im Parlament besetzen. Viele Wähler haben eben andere Wahlkreisvertreter direkt gewählt, wollten aber dennoch Partei B im Bundestag haben. Bei Partei C ist es noch extremer: Vielleicht hat diese Partei wenige Wahlkreiskandidaten, kann allerdings dennoch 30 % der Zweitstimmen erringen.

Das Problem, das zu dieser Reform führt, ist in diesem Fall die Partei A: Da die Wahlkreisvertreter, die durch die Erststimme gewählt wurden, zahlenmäßig dem Erfolg der Partei A in der Zweitstimme zu überlegen sind, ist die Partei überrepräsentiert. Die Partei darf nur nach der Zweitstimme 30 % der Bundestagsmandate besetzen, aber mittels Erststimme werden es deutlich mehr. (Das ist etwas vereinfacht. Hier ist eigentlich zu berücksichtigen, dass von 598 Mandaten nur 299 über die Wahlkreise/Erststimme zu wählen sind, aber die Zweitstimme insgesamt die Verteilung der 598 geplanten Sitze bestimmt.) Die zu viel errungenen Mandate nennt man Überhangmandate. Damit die Zweitstimmenergebnisse wieder die Verteilung im Parlament bestimmen, müssen diese durch Ausgleichsmandate ausgeglichen werden. Also erhalten Partei B und C zusätzliche Mandate. Dadurch wird der Bundestag viel größer, als er sein sollte. Meistens hat die Union (CDU/CSU) mehr Erststimmenanteile als Zweitstimmenanteile und ist in diesem Beispiel Partei A.

Eine Lösung könnte das Grabenwahlsystem sein: 50 % der Sitze werden über die Wahlkreise besetzt, also direkt gewählt, und 50 % über die Wahl der Parteien (Listen). Die Verrechnung fände unabhängig statt und im Bundestag sähe das dann so aus:

	Erststimme	Zweitstimme	Bundestagssitzverteilung
Partei A	70 %	30 %	50 %
Partei B	20 %	40 %	30 %
Partei C	10 %	30 %	20 %

Partei A erhielte dann 50 % der Sitze (70 % von 50 % + 30 % von 50 % = 0,7*0,5+0,3*0,5 = 0,5), Partei B erhielte 30 % der Sitze und Partei C 20 %.

Eine andere Lösung ist es, die Zweitstimme nicht nur zur maßgeblichen Stimme zu machen, sondern alles, was eine Partei über das Zweitstimmenergebnis hinaus erhält, bzw. was nicht über den Erfolg bei der Zweitstimme gedeckt ist, zu ignorieren. In diesem Fall erhielte Partei A nur einen kleinen Anteil der direkt gewählten Wahlkreise, nämlich die mit den meisten Stimmen. Viele Wahlkreise werden in der Folge einen Kandidaten direkt wählen und er wird dennoch nicht ins Parlament einziehen – nämlich dann, wenn die Partei des Kandidaten insgesamt nicht erfolgreich genug ist. Es wird dafür keine Überhangs- und Ausgleichsmandate mehr geben. Diesen Weg geht die Ampel-Regierung mit der Wahlkreisreform. Zwei andere wichtige Änderungen sind: Parteien, die bundesweit weniger als 5 % erhalten, werden nicht darüber gerettet, dass sie drei Wahlkreise gewinnen (Grundmandatsklausel wird gestrichen). Außerdem werden Erst- und Zweitstimme in Wahlkreisstimme und Hauptstimme umbenannt. Der letzte Punkt ist sicherlich einer der lobenswerten Aspekte der Reform durch die Ampel. Die Begriffe "Erst- und Zweitstimme" waren seit ihrer Einführung 1953 irreführend, wie die Frankfurter Allgemeine Zeitung schreibt:

"Wie 1949 gibt der Wähler seine Stimme für einen der Kandidaten in seinem Wahlkreis ab. Anders aber als vor vier Jahren kann er eine weitere Stimme, die "Zweitstimme", für die Landesliste einer Partei abgeben. Der Wähler von 1953 kreuzt auf seinem Wahlzettel erstens den Namen eines Kandidaten und zweitens die Liste einer Partei an. Das einemal trifft er seine Wahl unter den Bewerbern um das Bundestagsmandat seines Wahlkreises, das anderemal wählt er unter den Listen der Parteien. Die Erststimme ist die "Wahlkreis-", die Zweitstimme ist die "Listenstimme" des Wählers. Man kann nicht sagen, daß dieses Verfahren für den Wähler unverständlich oder zu schwierig wäre. [...] Die Zweitstimme, die auf die Liste abgebene Stimme des Wählers, ist demnach eigentlich die Erststimme, die entscheidende. Zwar werden 242 Abgeordnete in den 242 Wahlkreisen, 242 Abgeordnete auf Listen gewählt, aber die Wahlkreismandate werden auf die Listenmandate angerechnet." (Aus: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 07.07.1953, S. 2. Hervorhebungen: M. Crass)

Dennoch bleiben Probleme:

Erstes Problem: Eine zu hohe Komplexität ist nicht demokratisch.

Die Wahl des Wahlkreisvertreters in einem Wahlkreis ist durch die Reform nicht mehr vom Wahlkreisergebnis abhängig, sondern von anderen Wahlkreisen. Insbesondere sehr umkämpfte Wahlkreise haben eine geringe Chance über die Erststimme bzw. neue Wahlkreisstimme im Bundestag vertreten zu sein. Es ist nicht mehr einfach verständlich, wer ein Mandat erringt. Das grundlegend einfache Prinzip, dass der Kandidat mit den meisten Stimmen im Wahlkreis einen Sitz im Bundestag erhält, gilt nicht mehr.

Zweites Problem: Regionale Unterschiede im föderalen Staat werden nicht mehr berücksichtigt.

Mit der Aufhebung der Grundmandatsklausel werden föderale Aspekte, die durch das Grundgesetz (Artikel 20 Absatz 1 GG) geschützt sind, ignoriert. Die Bundesrepublik Deutschland ist kein Zentralstaat. Die 5 %-Hürde sollte landesweit gelten und nicht bundesweit. Wenn eine Partei in einem Bundesland eine große Bedeutung hat (und eventuell nur in diesem einen), sollte sie nicht eine bundesweiten Hürde überspringen müssen. 5 % im Bund als Regionalpartei zu erreichen ist eine große Hürde. Bislang galt die Grundmandatsklausel, wodurch 3 Wahlkreisgewinne ausgereicht hatten, um der Partei den Einzug in den Bundestag zu sichern. Die Linke, die Partei des Demokratischen Sozialismus, die Deutsche Partei und die Deutsche Zentrumspartei sind dadurch bei Wahlen "gerettet" worden. Die Linke übrigens zuletzt 2021.

Drittes Problem: Einige Wahlkreise werden wahrscheinlich nicht im Bundestag vertreten sein.

Alle Wahlkreise sollten im Deutschen Bundestag vertreten sein. Die Reform der Ampel macht es wahrscheinlich, dass das nicht mehr der Fall sein wird.

Lösung

Wenn man Mehrheits- und Verhältniswahlsystem behalten möchte und ein Wahlsystem haben möchte, das jeder versteht, und das der implizierten Bedeutung der zwei Stimmen auch wirklich gerecht wird, muss man Parallel voting/Grabenwahlsystem einführen. Ansonsten muss man eine der drei Bedingungen kippen. Letztendlich bedeutet es, dass Erst- und Zweitstimme voneinander getrennt sind. 299 Wahlkreise wählen ihre Abg. nach Mehrheitswahl und unabhängig davon werden nach Verhältniswahl anderen 299 Sitze nach Listen verteilt. Keine Überhangmandate und daher auch keine Ausgleichsmandate. Immer 598 Sitze.

Argumente gegen geschlechtergerechte Sprache

Tue, 31 Jan 2023 11:38:33 +0100

Um diskriminierungsfrei zu schreiben oder auch die Menschen "sichtbar" zu machen, an die man bei bestimmten Formulierungen nicht denkt, nutzen einige Menschen sog. geschlechtergerechte Sprache. Sie "gendern" sozusagen. Welche Argumente sprechen insbesondere gegen die heute gängigen Formen mit Sternchen oder Doppelpunkt?

Sonderzeichen

In Suchmaschinen nutzt man Sonderzeichen in der Eingabemaske als Metazeichen in der Zeichenkette: Sie sind nicht Teil des Suchbegriffs, sondern sie zeigen dem Programm, wie mit den sinntragenden Einheiten der Zeichenkette (Wörter) umgegangen werden muss. Mit einem Plus wird bspw. oft gekennzeichnet, dass ein Begriff notwendigerweise im Ergebnis vorkommen muss. Ein Fragezeichen oder Sternchen sind in der Regel Joker.

Auch Textverarbeitungsprogramme, die Grammatik und Rechtschreibung korrigieren können, sind darauf trainiert, Sonderzeichen zur Trennung und nicht als Bestandteil von Wörtern zu erkennen.

Ist das ein hinreichender Grund, auf Formulierungen wie Lehrer*innen zu verzichten? Suchmaschinen und andere Programme können umgeschrieben werden. Die Frage ist allerdings, ob keine Lösungen ohne Sonderzeichen, also die Beschränkung auf das Alphabet mit 26 Buchstaben A bis Z und die Umlaute (Ä/ä, Ö/ö, Ü/ü) sowie das Eszett (ẞ/ß), nicht möglich sind.

Permanenter Wandel der Gender-Konventionen

Doppelnennungen (Lehrer und Lehrerinnen), das Binnen-I (LehrerInnen), der Unterstrich (Lehrer_Innen), das Sternchen (Lehrer*innen) und der Doppelpunkt (Lehrer:innen) sind nur einige der genutzten Varianten der geschlechtergerechten Sprache. Einige dieser Varianten sind aktuell veraltet und wirken aus unterschiedlichen Gründen doch wieder diskriminierend: Doppelnennungen sind bspw. rein binär und einige Menschen wollen weder als Mann noch als Frau wahrgenommen werden bzw. sehen sich so. Doppelpunkte und Sternchen sind derzeit am geläufigsten.

Das Problem dieser Gender-Konventionen ist, dass es eine große Vielfalt gibt, die innerhalb weniger Jahre (ca. 4 Jahrzehnte) schnell in Mode gekommen und dann recht plötzlich veraltet sind. Eventuell ist in einigen Jahrzehnten ersichtlich, dass eine der Varianten mit stabiler Akzeptanz und entsprechendem Gebrauch sich durchgesetzt hat. Vielleicht hat sich dann auch eine neue Variante durchgesetzt, etwa das Entgendern nach Phettberg: ein Lehry (Lehrer) und zwei Lehrys (Lehrer bzw. Lehrerinnen)? Bis dahin erscheint eine solch grundlegende Umstellung der persönlichen Gewohnheiten kaum rational.

Auferlegter Sprachwandel

Ein Argument zur Beruhigung der Gender-Gegner ist, dass Sprachwandel natürlich ist. Das ist zweifellos der Fall. Dieser findet aber in der Regel unbewusst statt und vereinfacht Sprache meist. Die Gendersprache ist heutzutage allerdings ein moralisch aufgeladenes Thema und Menschen fühlen sich zum Gebrauch der neuen Regeln genötigt. Damit handelt es sich nicht um einen natürlichen, unbewussten Sprachwandel.

Komplexitätszuwachs statt Vereinfachung

Auf natürlichem Wege wird Sprache effizienter, bspw. lassen Sprecher ohne Zwang das E in "mit dem Freunde" weg, da die Endung keine Funktion mehr hat und die Präposition ausreicht. Bekannt ist auch der Ausdruck "Migrantendeutsch". Dieser steht etwa für Phänomene wie das Weglassen von Artikeln und Präposition bei Ortsangaben: "Isch geh Aldi." Ob das schöner ist, kann bestritten werden. In jedem Fall ist es effizienter. Man versteht es und benötigt weniger Silben dazu. Die diversen Gender-Vorschläge (außer Phettberg) verkomplizieren die Sprache und machen Sätze einfach nur länger.

Andere Diversitätskategorien

Das Hauptargument für das Gendern ist das Sichtbarmachen einer oder zweier Gruppe(n), deren geschlechtliche Merkmalsausprägung ungleich "männlich" ist. Durch sprachliche Stolperfallen kann man nicht mehr einfach in der männlichen Sprache verharrend über Frauen und nichtbinäre Menschen hinweggehen. Das Problem dabei ist, dass es nicht nur die geschlechtliche Kategorie gibt, sondern auch andere Merkmale, von denen bestimmte Ausprägungen kaum mitbedacht werden, weil sie womöglich quantitativ nicht auffällig sind. Beispielsweise kann auch der Wechsel von "Radfahrer sollen einen Helm tragen." hin zu "Radfahrer*innen sollen einen Helm tragen." nichts daran ändern, dass man in Deutschland sich eher weiße als schwarze Radfahrer vorstellt. Zwar denkt man bei Radfahrer*innen eher an weibliche Radfahrer, aber es gibt Gruppen in der Gesellschaft, die sprachlich nicht so einfach sichtbar gemacht werden können. Warum ist das Geschlecht eine Kategorie, deren Ausprägungen alle sichtbar und sprachlich mitberücksichtigt werden sollen? Was ist mit der Hautfarbe? Was ist mit Behinderungen? Was ist mit sexueller Orientierung? Es sind viele Kategorien denkbar.

Genus und Sexus

Das Geschlecht erscheint als eine Kategorie, bei der mehrere Ausprägungen sichtbar gemacht werden können und sollten, weil man Genus und Sexus für ein und dasselbe hält. So wie der Löwe im Satz "Der gemeine Löwe schläft viel." grammatisch im Singular ist, aber nicht bloß von einem einzelnen Löwen die Rede ist, so ist auch der Fahrradfahrer nach der StVO nicht notwendigerweise ein männlicher. Das natürliche und das grammatische Geschlecht sind zu unterscheiden, obwohl sie nicht völlig von unabhängig voneinander sind.

Inklusion

Das Gendern der Sprache erschwert geistig behinderten Menschen, einen schwierigen Text zu erfassen. Die Sprache sollte so einfach und klar wie möglich sein. In der deutschen Sprache ist die grammatikalisch männliche Form eben die einfachste. Gendersternchen, umständliche Formulierungen sind auch für Sehbehinderte nicht gerade optimal. Auch für Menschen, die der deutschen Sprache noch nicht mächtig sind, ist die gegenderte Sprache ein Hindernis.

Menschen, die geistig

Der Analogie-Schluss bei Schopenhauer

Wed, 14 Dec 2022 09:00:12 +0100

In dieser Arbeit geht es um den zentralen argumentativen Baustein des philosophischen Systems von Arthur Schopenhauer: Wie kommt Schopenhauer zum „Ding an sich als dem Zugrundeliegenden aller Erscheinungen“[1]? Oder anders gefragt: Welche Argumente stützen das „Fundament der Metaphysik Schopenhauers“[2]?

Zunächst: Was ist das philosophische System Schopenhauers? Welche zentralen Aussagen machen sein System aus?

Erstens: Die Welt mit Menschen, Tieren, Pflanzen, Anorganischem und Naturkräften ist etwas Vorgestelltes. Diese Vorstellung (im Weiteren auch „Anschauung“ oder „Erscheinung“) wird notwendig räumlich, zeitlich und kausal erfahren. Der Verstand des Subjektes erschafft die vorgestellte Welt aus den sinnlichen Informationen, die bspw. Augen, Ohren oder Haut liefern.[3] Für dieses so erkennende Subjekt ist alles in der Vorstellung Objekt. Ohne den Verstand, ohne Subjekt ist die Welt nach Schopenhauer nicht denkbar. Dennoch ist die Vorstellung kein Schein,[4] aber mit dem Traum vergleichbar. Das Leben unterscheidet sich vom Traum im Schlaf dadurch, dass es einen kausalen Zusammenhang zwischen den Wachphasen gibt, während die Träume zwar auch eine raumzeitliche und kausale Struktur haben, aber nicht notwendig zusammenhängen. Das Leben ist, so könnte man sagen, ein langer zusammenhängender Traum.[5]

Zweitens: Die angeschaute Welt (Vorstellung) mit all ihren Objekten hat einen einzigen metaphysischen Kern, der Kants Ding an sich ist:[6]

„[…] ich habe dagegen als den Kern aller Wesen Das nachgewiesen was in uns der Wille ist, der erst in der animalischen Natur mit einem Intellekt ausgerüstet auftritt.“[7]

Wir sind nicht bloß erkennende Subjekte, sondern auch wollende Subjekte. Dieses Wollen identifiziert Schopenhauer als Kern allen Daseins. Nicht bloß Kern des eigenen Körpers (Leib-Wille-Identität), sondern in allen Objekten der Vorstellung sieht Schopenhauer einen Willen (Welt-Wille-Identität), der sich stets wollend, drängend, wünschend und strebend äußert.[8] Daher stammt alles Leid der Welt:[9]

„Sahen wir schon in der erkenntnißlosen Natur das innere Wesen derselben als ein beständiges Streben, ohne Ziel und ohne Rast; so tritt uns bei der Betrachtung des Thieres und des Menschen dieses noch viel deutlicher entgegen. Wollen und Streben ist sein ganzes Wesen, einem unlöschbaren Durst gänzlich zu vergleichen. Die Basis alles Wollens aber ist Bedürftigkeit, Mangel, also Schmerz, dem er folglich schon ursprünglich und durch sein Wesen anheimfällt. Fehlt es ihm hingegen an Objekten des Wollens, indem die zu leichte Befriedigung sie ihm sogleich wieder wegnimmt; so befällt ihn furchtbare Leere und Langeweile: d.h. sein Wesen und sein Daseyn selbst wird ihm zur unerträglichen Last. Sein Leben schwingt also, gleich einem Pendel, hin und her, zwischen dem Schmerz und der Langenweile, welche beide in der That dessen letzte Bestandtheile sind.“[10]

Drittens: Einen kurzfristigen Ausweg sieht Schopenhauer in der Kunst.[11] Und im Mitleid sieht Schopenhauer einen möglichen Pfad zur Erlösung.[12]

Diese Arbeit soll nun darlegen, wie Schopenhauer, ausgehend von der Leib-Wille-Identität zum Schluss der Welt-Wille-Identität kommt bzw. für diese argumentiert. Einerseits scheint Schopenhauer einen Analogieschluss dafür gewählt zu haben.[13] Dieser findet sich in § 19 im ersten Band von Die Welt als Wille und Vorstellung (W I, auch als Hauptwerk bezeichnet). Zu untersuchen ist, ob Schopenhauer einen weiteren argumentativen Weg dazu anbietet.

Im ersten Teil soll es um den Analogieschluss gehen. Es wird dargelegt, was ein Analogieschluss ist, wie er aufgebaut ist und was einen solchen Schluss überzeugend macht. Außerdem wird dargestellt, wie man einen Analogieschluss bewertet.

Darauf folgt die Einordnung des Analogieschlusses von Schopenhauer in § 19 von Die Welt als Wille und Vorstellung. Dieses Argument wird rekonstruiert und diskutiert. Außerdem wird dargestellt, wie diese Textstelle in der Literatur behandelt wird. Mit Blick auf die Kriterien von Analogieschlüssen wird anschließend überprüft, inwieweit ein Analogieschluss in Schopenhauers philosophischem System überhaupt die gewünschte Funktion erfüllen kann.

Im zweiten Teil geht es um Mitleid als Form der Erkenntnis und andere mögliche argumentative Alternativen zum Analogieschluss, wie die Kunst und Schopenhauers Darstellungen zum Willen in der Natur, in denen er sich auf zeitgenössische naturwissenschaftliche Erkenntnisse bezog und darin seine Philosophie bestätigt sah.

Im dritten Teil wird thematisiert, inwiefern Schopenhauer überhaupt für die Welt-Wille-Identität argumentieren kann. Zusätzlich wird diskutiert, ob die argumentative Last von verschiedenen Teilen seines Werkes gemeinsam getragen wird. Schließlich muss noch untersucht werden, inwiefern bloß von einer metaphysischen Deutung gesprochen werden kann und was Schopenhauers Anspruch an seine Argumente ist.

Inhaltsverzeichnis

Erster Teil: Analogieschluss
Zweiter Teil: Alternative Argumente
Dritter Teil: Unbelegbare kohärente Deutung?
Fazit
Literatur
- Siglen/Zitierweise der Werke Schopenhauers
- Literaturverzeichnis

Erster Teil: Analogieschluss

Was ist ein Analogieschluss?

Struktur und Kriterien

Der Analogieschluss ist ein induktiver Schluss wie bspw. die statistische Induktion oder die kausale Induktion.[14] Er steht im Gegensatz zum deduktiven Schluss. Dieser schließt, sofern man die Prämissen akzeptiert, mit Sicherheit vom Allgemeinen auf das Einzelne und jener folgert aus dem Einzelnen auf das Allgemeine und ist mit Unsicherheit verbunden. Induktiv abgeleiteten Aussagen kann man, sofern man die Prämissen akzeptiert, bestenfalls mit einer hohen Wahrscheinlichkeit Wahrheit zusprechen.

Dass eine Analogie zu den induktiven Schlüssen gezählt wird,[15] mag insbesondere Goethe-Kennern[16] fremd wirken. Das Unbehagen ist allerdings auflösbar, wenn man von der statistischen Induktion als der Induktion im engeren Sinne spricht und andere o.g. Schlüsse als induktive Schlüsse im weiteren Sinne auffasst. Goethe stellte die Analogie der Induktion (im engeren Sinne) entgegen, da erstere mehrere Fälle betrachtet, ohne dabei eine allgemeine Regel aufzustellen.[17]

Die Anwendung eines Analogieschlusses, bedeutet aus der Erkenntnis, dass Gegenstände in einer gewissen Weise gleich sind, zu schließen, dass sie wahrscheinlich auch in einer anderen Weise gleich sind. Ein typischer Anwendungsfall für diese Schlussart ist das Problem des Fremdpsychischen: Wenn mein Gegenüber sich so verhält wie ich, und ich dabei einen bestimmten mentalen Zustand habe, dann schließe ich daraus, dass mein Gegenüber wahrscheinlich denselben mentalen Zustand hat.[18]

Der Analogieschluss hat demnach die Form:

Prämisse 1:     A ist B ähnlich.
Prämisse 2:     A ist w.
Konklusion:    B ist w.[19]

Doch was macht die Ähnlichkeit zwischen zwei Dingen, Sachverhalten bzw. Entitäten aus?

Wenn, wie Goethe meinte, jedes Existierende zu allem Existierenden ein Analogon ist,[20] oder zwischen zwei Entitäten recht einfach ein Merkmal mit größerer Überzeugungskraft konstruierbar ist, muss ein genauerer Blick auf die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen den Entitäten geworfen werden, da sonst alles allem in einer Eigenschaft gleicht und in der Folge auch in anderen. Eine Balance zwischen „Ganzheits- und Differenzdenken“[21] bzw. ein schärferer Blick auf die Struktur von Analogieschlüssen ist notwendig.

Abbildung 1: Gemeinsame Eigenschaften von A und B (nach Stan Baronett: Logic, 322f.)

Mit dem Analogieschluss betrachtet man zwei Objekte und ihre Eigenschaften. Die in der ersten Prämisse gegebene Ähnlichkeit kann über eine Anzahl von Eigenschaften gegeben sein, die beide Objekte teilen. In Abbildung 1 haben die Objekte A und B die Eigenschaften b, c, f und k gemeinsam und können daher als ähnlich betrachtet werden. Zu beachten ist hierbei, dass weitere eventuelle Eigenschaften der Objekte A und B vorerst unberücksichtigt bleiben.

Prämisse 2 führt ein weiteres Prädikat ein, von dem nur bekannt ist, dass es A zukommt. Abbildung 2 zeigt die daraus resultierende Problematik, die deduktiv nicht zu lösen ist.

Abbildung 2: Eigenschaft von A (nach Stan Baronett: Logic, 322f.)

Die in der zweiten Prämisse eingeführte Eigenschaft w ist eine Eigenschaft von A, aber nicht zwingend auch von B. Aus der in P1 gegebenen Ähnlichkeit, die anhand der Vielzahl der geteilten Eigenschaften von A und B dokumentiert ist, folgt die Konklusion (unter dem rechten Pfeil) des Analogieschlusses, dass also auch w eine Eigenschaft von B ist. Sicher ist das nicht, aber es gibt eine gewisse, möglicherweise hohe Wahrscheinlichkeit. Diese liegt zwischen dem Schließen auf ein Konjunkt (p ∧ q → p) und dem Schließen auf ein Disjunkt (p ∨ q → p).

Was macht einen Analogieschluss stärker? Zum einen erscheint ein Analogieschluss stärker, wenn die Anzahl der gemeinsamen Eigenschaften größer ist. Wenn zwei Objekte A und B zehn gemeinsame Eigenschaften haben, ist die Wahrscheinlichkeit größer, dass sie weitere gemeinsame Eigenschaften haben, als wenn sie bloß eine Gemeinsamkeit haben. Eine andere Möglichkeit ist, noch mehr Objekte (C, D, …) anzuführen, die die geteilten Eigenschaften von A und B haben und dazu noch die für B fragliche Eigenschaft w haben. Eine solche Analogie wird nochmals gestärkt, wenn die Objekte A, C und D sich in anderen Eigenschaften stark voneinander unterscheiden. Die vierte Möglichkeit, einen Analogieschluss zu stärken, ist eine für die Konklusion erhöhte Relevanz der Eigenschaften, die die in P1 etablierte Ähnlichkeit ausmachen.[22] Ein Objekt P kann rot und laut sein, wie das Objekt F, welches zusätzlich die Eigenschaft hat, schnell zu fahren. P könnte ein Porsche-Diesel-Traktor sein und die Eigenschaften der Farbe und Lautstärke haben für die Geschwindigkeit keine Relevanz. Eine hohe Qualität hat der Analogieschluss also durch eine größere Anzahl von verschiedenartigen Objekten die mit einem weiteren Objekt bis auf eine Eigenschaft viele relevante teilen.[23]

Möglichkeiten der Bewertung von Analogieschlüssen

Abbildung 3: Eigenschaften von A und B (nach Stan Baronett: Logic, 331f.)

Es gibt zwei Arten der Evaluation von Analogieschlüssen:[24] Erstens gibt es die Disanalogie, bei welcher die in Abbildung 1 unberücksichtigten Eigenschaften, nach denen sich A und B unterschieden haben, betrachtet werden.

Wenn mit Blick auf das in Abbildung 3 vollständigere Bild aus den Gemeinsamkeiten von A und B (b, c, f, k) die Eigenschaft d von A per Analogieschluss auch für B angenommen wird, dient der Verweis auf Eigenschaften, die bspw. B hat und A nicht (a, e, g, h, n), dazu, die Analogie zu verwerfen.

„Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden, daher erscheint uns das Dasein immer zu gleicher Zeit gesondert und verknüpft. Folgt man der Analogie zu sehr, so fällt alles identisch zusammen; meidet man sie, so zerstreut sich alles ins Unendliche. In beiden Fällen stagniert die Betrachtung, einmal als über-lebendig, das andere Mal als getötet.“[25]

Mit diesem Zitat erklärt Goethe plausibel die Gefahren von Analogien, vereinfacht allerdings etwas: Liegt der Fokus auf den Unterschieden zerfällt die Analogie, während alles analog zu allem erscheint, wenn Gemeinsamkeiten betrachtet werden. Aber: Hier gilt wieder, was zu den Kriterien guter Analogieschlüsse zählte: Eine Disanalogie ist stärker, wenn es viele und vor allem relevante Unterschiede zwischen A und B gibt.[26]

Abbildung 4: Eigenschaften von A, B und C (nach Stan Baronett: Logic, 332.)

Die Gegenanalogie ist ein zweites Mittel zur Überprüfung einer Analogie: Die Menge von Eigenschaften, die A und B teilen und die als Grundlage für die Zuschreibung der Eigenschaft w dient, könnte auch C teilen, auf das w nicht zutrifft, sondern explizit nicht-w.

Diese Gegenanalogie (Abbildung 4) entkräftet die erste zwischen A und B, da eine weitere und gleichwertige Analogie zwischen B und C dagegensteht, die mit der gleichen Ähnlichkeit (Eigenschaften b, c, f, k) die entgegengesetzte Aussage stützt.

Zusammenfassung

Ein Analogieschluss benötigt mindestens zwei Entitäten und mindestens zwei Prädikate, von denen eines sicher beiden Entitäten zukommt, während das zweite Prädikat nur bei einer Entität sicher gegeben ist. Aufgrund der Ähnlichkeit, die sich auf die eine gemeinsame Eigenschaft stützt, schreibt man mit dem Analogieschluss das zweite Prädikat auch der anderen Entität zu. Zu berücksichtigen ist beim Analogieschluss zweierlei: Erstens sollte man alle relevanten Eigenschaften der Entitäten berücksichtigen und findet dabei neben Gemeinsamkeiten mitunter auch Unterschiede. Zweitens gibt es möglicherweise auch Entitäten, die ebenfalls die Gemeinsamkeiten teilen, aber sich anderweitig unterscheiden.

Schopenhauers Analogieschluss in § 19 W I

Rekonstruktion des Arguments

Arthur Schopenhauers Analogieschluss in § 19 von Die Welt als Wille und Vorstellung nimmt in diesem Werk eine zentrale Funktion ein. Vom eigenen Leib wird auf die alle anderen Weltwesen geschlossen.[27] Sein argumentativer Weg ist es, die Welt aus dem Menschen heraus zu verstehen, und das Unbekannte aus dem Bekannten heraus zu verstehen.[28] So schließt Schopenhauer aus der Leib-Wille-Identität auf die Welt-Wille-Identität.[29] Im Folgenden wird zuerst dargestellt, was Schopenhauer für den Analogieschluss voraussetzt, dann wird der Analogieschluss rekonstruiert und schließlich untersucht, was Schopenhauer damit erreichen will.

Schopenhauer beginnt sein Hauptwerk damit, an Kant anzuschließen und betrachtet „alle irgend vorhandenen Objekte, ja sogar den eigenen Leib“[30] als bloße Vorstellung. Diese Objekte sind Materie und setzen demnach Raum und Zeit voraus, da keine Veränderung ohne Zeit möglich ist und keine Ausdehnung ohne Raum.[31] Unter allen Objekten gibt es nach Schopenhauer noch den Leib bzw. Leiber. Die eigenen Leiber sind für Subjekte Objekte, die sich durch eine Sensibilität auszeichnen, und Sinneseindrücke liefern.[32]

Im nächsten Schritt führt Schopenhauer den individuellen Willen, den Individuen in sich spüren, ein und zeigt, dass eine Leib-Wille-Identität viele Phänomene erklären kann. Einerseits sieht das Individuum seinen Leib als ein Objekt unter Objekten, andererseits ist dem Individuum der eigene Wille wahrnehmbar. Bewegungen des eigenen Leibes sind in zwei völlig verschiedener Weise wahrnehmbar: Einerseits kann bspw. die Bewegung der eigenen Hand wie die Bewegung anderer Objekte anschaulich betrachtet werden, andererseits ist der Willensakt ganz unmittelbar wahrnehmbar. [33] Diese beiden Weisen sind nach Schopenhauer nicht kausal verknüpft, sondern sie sind „Eines und das Selbe, nur auf zwei gänzlich verschiedene Weisen gegeben“[34] und können am eigenen Leib nicht getrennt sein: Man will nichts wirklich, außer man tut es; alles andere sind „bloße Ueberlegungen der Vernunft, über das, was man dereinst wollen wird“[35]. Die Identität von Leib und Wille zeige sich nicht nur daran, dass echtes Wollen und Thun eins sind,[36] sondern auch daran, dass Affekte und Leidenschaften nicht nur geistige Phänomene sind, sondern auch unmittelbar den Leib berühren.[37] Dazu führt er

„das beschleunigte Herzklopfen bei Freude oder Furcht, das Erröthen bei der Beschämung, Erblassen beim Schreck […], Weinen bei der Betrübniß, […] Speichel im Munde bei erregter Leckerheit […]“[38]

und andere ähnliche Phänomene an, die geistig und körperlich zugleich sind.

Vom eigenen Willen hat man, so Schopenhauer, unmittelbar Kenntnis:

„Wem nun, durch alle diese Betrachtungen, auch in abstracto, mithin deutlich und sicher, die Erkenntniß geworden ist, welche in concreto Jeder unmittelbar, d.h. als Gefühl besitzt, daß nämlich das Wesen an sich seiner eigenen Erscheinung, welche als Vorstellung sich ihm sowohl durch seine Handlungen, als durch das bleibende Substrat dieser, seinen Leib, darstellt, sein Wille ist, der das Unmittelbarste seines Bewußtseyns ausmacht, als solches aber nicht völlig in die Form der Vorstellung, in welcher Objekt und Subjekt sich gegenüber stehen, eingegangen ist; sondern auf eine unmittelbare Weise, in der man Subjekt und Objekt nicht ganz deutlich unterscheidet, sich kund giebt, jedoch auch nicht im Ganzen, sondern nur in seinen einzelnen Akten dem Individuo selbst kenntlich wird: - wer, sage ich, mit mir diese Ueberzeugung gewonnen hat, dem wird sie, ganz von selbst, der Schlüssel werden zur Erkenntniß des innersten Wesens der gesammten Natur, indem er sie nun auch auf alle jene Erscheinungen überträgt, die ihm nicht, wie seine eigene, in unmittelbarer Erkenntniß neben der mittelbaren, sondern bloß in letzterer, also bloß einseitig, als Vorstellung allein, gegeben sind“[39]

Diese Kenntnis ist dennoch nie eine vollständige und zudem keine vom Leib getrennte (das ist für Schopenhauer auch nicht vorstellbar). Den eigenen Willen erfahre man nur in Akten in der Form der Zeit. Ebenso ist auch der Leib erfahrbar.[40]

Leib und Wille gehören demnach zusammen, da das, was heute Gegenstand der akademischen Psychologie ist, das Erleben und Verhalten,[41] wie Schopenhauer in Beispielen zeigt, untrennbar in Willen und Leib erfahrbar ist.

Die Leib-Wille-Identität bezeichnet Schopenhauer als unbeweisbar („hingegen kann sie ihrer Natur nach niemals bewiesen […] werden“[42]). Allerdings möchte Schopenhauer für diese Sichtweise weiter argumentieren.[43] Bis dahin hat er die Leib-Wille-Identität, die er als wichtigste Erkenntnis und Ausgangspunkt betrachtet, beispielsweise mit „Ferner zeigt sich Identität des Leibes und Willens […]“[44] lediglich veranschaulicht. Das erkennende Subjekt ist bei Schopenhauer ein Ding an sich,[45] kann nicht Objekt sein und erkannt werden:

„Das Ding an sich kann, eben als solches, nur ganz unmittelbar ins Bewußtseyn kommen, nämlich dadurch, daß es selbst sich seiner bewußt wird: es objektiv erkennen wollen, heißt etwas Widersprechendes verlangen.“[46]

Dies ist nun der Ausgangspunkt für den Analogieschluss: Die Identität von individuellem Leib mit individuellem Willen,[47] bzw. der Satz, dass der eigene Leib die Objektität des eigenen Willens ist.[48] Die Leib-Wille-Identität bindet den Willen des Subjekts an das Objekt in der Vorstellung, den das Subjekt als eigenen Leib identifiziert.

Obwohl Schopenhauer es erst in den späteren Paragraphen (§§ 21–23) klar ausdrückt, steht für ihn systematisch schon vor dem Analogieschluss fest, dass er über den individuellen Willen das Ding an sich ausmacht. Das ergibt sich aus zwei Tatsachen: Erstens beruft Schopenhauer sich in den genannten nachfolgenden Paragraphen über den metaphysischen Willen nicht auf den Analogieschluss und zweitens schreibt er in § 19 immer wieder explizit, dass man das „an sich“ einer Erscheinung, nämlich des Leibes, bereits kenne. Der Analogieschluss hat damit „lediglich“ die Aufgabe, zu klären, was es mit den anderen Erscheinungen auf sich hat (bzw. ob sie etwas an sich sind). Im Folgenden geht es also, anders gesagt, um den Schritt von der Leib-Wille-Identität zur Welt-Wille-Identität.

In § 19 stellt Schopenhauer den Leib des erkennenden Subjekts in der Vorstellung anderen Objekten gleich. Der eigene Leib, bspw. die eigene Hand, und andere Objekte der Anschauung, wie Mitmenschen, andere Tiere, Pflanzen oder Steine, sind allesamt in der Vorstellung, also anschaulich gegeben, materiell in der Raumzeit. Im Unterschied zum Leib können die anderen Objekte nicht innerlich als Wille erfahren werden (Leib-Wille-Identität).

„so ist es uns nunmehr deutlich geworden, was im Bewußtseyn eines Jeden, die Vorstellung des eigenen Leibes von allen anderen, dieser übrigens ganz gleichen, unterscheidet, nämlich dies, daß der Leib noch in einer ganz andern, toto genere verschiedenen Art im Bewußtseyn vorkommt, die man durch das Wort Wille bezeichnet, und daß eben diese doppelte Erkenntniß, die wir vom eigenen Leibe haben, uns über ihn selbst, über sein Wirken und Bewegen auf Motive, wie auch über sein Leiden durch äußere Einwirkung, mit Einem Wort, über das, was er, nicht als Vorstellung, sondern außerdem, also an sich ist, denjenigen Aufschluß giebt, welchen wir über das Wesen, Wirken und Leiden aller andern realen Objekte unmittelbar nicht haben.“^[49]

Schopenhauer steht vor der Wahl: Einerseits sieht er die Möglichkeit des Solipsismus. Da außerhalb des Ichs des Subjekts, des eigenen Willens, kein Zugang möglich ist, könnte man den Standpunkt des Solipsismus einnehmen. Andererseits könnte man anderen Objekten ein inneres Wesen zugestehen.[50]

„Bringt nun also unsere stets an Individualität gebundene und eben hierin ihre Beschränkung habende Erkenntniß es nothwendig mit sich, daß Jeder nur Eines seyn, hingegen alles andere erkennen kann, welche Beschränkung eben eigentlich das Bedürfniß der Philosophie erzeugt; so werden wir, die wir eben deshalb durch Philosophie die Schranken unserer Erkenntniß zu erweitern streben, jenes sich uns hier entgegenstellende skeptische Argument des theoretischen Egoismus ansehen als eine kleine Gränzfestung, die zwar auf immer unbezwinglich ist, deren Besatzung aber durchaus auch nie aus ihr herauskann, daher man ihr vorbeigehen und ohne Gefahr sie im Rücken liegen lassen darf.“[51]

Motivation für die Wahl der zweiten Möglichkeit ist also der Wunsch, die Schranken der Erkenntnis zu erweitern. Die erste Option ist unwiderlegbar, führt nach Schopenhauer allerdings ins Leere und die Untersuchung endet erkenntnislos. Die zweite Option ist eine, die positiv nicht belegbar ist, aber eine Erklärung bieten kann. Zudem kann sie sich jederzeit durch innere Widersprüche als falsch erweisen. Zur zweiten Option zu greifen ist in dem Sinne also wie ein Experiment anzusehen.

Zum Verständnis aller Objekte, die nicht unser Leib sind, will Schopenhauer nun das innere Wesen des Subjekts gebrauchen. Was wir in uns Willen nennen, ist nach Schopenhauer das innere Wesen des Subjekts. Dies macht zusammen die „doppelte Leibeserfahrung“[52] aus. Dies nimmt er als „Schlüssel zum Wesen jeder Erscheinung in der Natur“[53]

Der eigentliche Analogieschluss ist demnach kein Analogieschluss, sondern eine Setzung. Die anderen Objekte werden so angesehen, wie das dem Subjekt in besonderem Maße (unmittelbar) zugängliche Objekt (Leib), weil dem Subjekt keine alternative Betrachtungsweise vorliegt. Die Welt setze sich dem Subjekt eben nur aus Vorstellung und Wille zusammen:

„Wir werden demzufolge die nunmehr zur Deutlichkeit erhobene doppelte, auf zwei völlig heterogene Weisen gegebene Erkenntniß, welche wir vom Wesen und Wirken unseres eigenen Leibes haben, weiterhin als einen Schlüssel zum Wesen jeder Erscheinung in der Natur gebrauchen und alle Objekte, die nicht unser eigener Leib, daher nicht auf doppelte Weise, sondern allein als Vorstellungen unserm Bewußtseyn gegeben sind, eben nach Analogie jenes Leibes beurtheilen und daher annehmen, daß, wie sie einerseits, ganz so wie er, Vorstellung und darin mit ihm gleichartig sind, auch andererseits, wenn man ihr Daseyn als Vorstellung des Subjekts bei Seite setzt, das dann noch übrig Bleibende, seinem innern Wesen nach, das selbe seyn muß, als was wir an uns Wille nennen. Denn welche andere Art von Daseyn oder Realität sollten wir der übrigen Körperwelt beilegen? woher die Elemente nehmen, aus der wir eine solche zusammensetzten? Außer dem Willen und der Vorstellung ist uns gar nichts bekannt, noch denkbar.“[54]

In dem Sinne ist der „Analogieschluss“ ein Schluss auf die beste Erklärung:

„The inference to the best explanation is the view that once we can select the best of any competing explanations of an event, then we are justified in accepting it, or even believing it.“[55]

Für die Phänomene, die Schopenhauer untersucht, hat er genau eine Erklärung und meint, dass uns nichts anderes bekannt oder überhaupt denkbar ist. Also geht er von dieser Erklärung aus.

Anstelle eines Analogieschlusses, wie er mit Abbildung 5 denkbar wäre, geht Schopenhauer also folgende zwei Schritte: Erstens wählt er anstelle eines logisch unproblematischen Solipsismus den Weg, bei anderen Objekten von einem inneren Wesen, einem „an sich“[56] auszugehen. Zweitens nimmt Schopenhauer für das innerste Wesen, das „an sich“, ihr Sein außer der Vorstellung, die beste Erklärung, die er hat, nämlich das ihm „einzig bekannte“, den Willen.

Abbildung 5: "Wille" als Eigenschaft des Leibes und auch anderer Objekte?

Schopenhauer schließt nicht einfach aufgrund der Ähnlichkeit der Objekte in der Vorstellung auf innere Wesen, wie Abbildung 5 zeigt. Dieser Schritt wäre, wie weiter unten noch gezeigt wird, auch nicht sehr überzeugend.

Das Resultat der zwei vorgestellten Schritte ist für Schopenhauer also zunächst „eine Vielzahl von Individualwillen“ [57], die jeweils das innere Wesen anderer Objekte ausmachen. Jedes Objekt ist also zweifach gegeben, einmal in der Vorstellung und einmal als Ding an sich, welches er Willen nennt. Doch wendet Schopenhauer diese Erklärung nicht willkürlich an: Menschen, Tiere, Pflanzen und Steine zeigen sich eben in unterschiedlichen Graden der Objektität, als ein Kontinuum der Erscheinungen,[58] das er analog auf die sie betreffenden Ursachen bezieht. So kann er sagen, dass ein Stein zwar nicht auf Motive reagiert, wie Menschen auf Motive reagieren,[59] aber dennoch mit der gleichen Notwendigkeit.

Im Anschluss an den sogenannten Analogieschluss baut Schopenhauer darauf auf und schreibt explizit in § 21, dass der individuelle Wille und das Ding an sich eines sind und allen Erscheinungen dasselbe Ding an sich zugrunde liegt:

„diese Alle nur in der Erscheinung für verschieden, ihrem innern Wesen nach aber als das Selbe zu erkennen, als jenes ihm unmittelbar so intim und besser als alles Andere Bekannte, was da, wo es am deutlichsten hervortritt, Wille heißt. Diese Anwendung der Reflexion ist es allein, welche uns nicht mehr bei der Erscheinung stehen bleiben läßt, sondern hinüberführt zum Ding an sich. Erscheinung heißt Vorstellung, und weiter nichts: alle Vorstellung, welcher Art sie auch sei, alles Objekt, ist Erscheinung. Ding an sich aber ist allein der Wille: als solcher ist er durchaus nicht Vorstellung, sondern toto genere von ihr verschieden: er ist es, wovon alle Vorstellung, alles Objekt, die Erscheinung, die Sichtbarkeit, die Objektität ist. Er ist das Innerste, der Kern jedes Einzelnen und ebenso des Ganzen: er erscheint in jeder blindwirkenden Naturkraft: er auch erscheint im überlegten Handeln des Menschen; welcher beiden große Verschiedenheit doch nur den Grad des Erscheinens, nicht das Wesen des Erscheinenden trifft.“[60]

Während bei Kant das Ding an sich eine Bezeichnung ist, die die Subjektunabhängigkeit hervorhebt,[61] sieht Schopenhauer im Unterschied dazu unter den Erscheinungen eine, den Leib nämlich, der einen besonderen Zugang hat. Der eigene Wille ist das Ding an sich. Dieser Schritt ist etwas problematisch, da das Ding an sich, wie Schopenhauer schreibt, außerhalb der Vorstellung und ihren Formen ist, zu denen Raum, Zeit und Kausalität gehören. Wie gelangen wir allerdings zur Kenntnis unseres inneren Wesens? Den eigenen Willen erfährt man nur in Akten in der Form der Zeit, genauso wie der Leib erfahrbar ist.

„Ich erkenne meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen seinem Wesen nach, sondern ich erkenne ihn allein in seinen einzelnen Akten, also in der Zeit, welche die Form der Erscheinung meines Leibes, wie jedes Objekts ist“[62]

Ist der Individualwille, den wir wahrnehmen, nicht also auch in der Vorstellung, da es ein zeitlicher Zugang ist? Ist der Wille dann nicht nur ein inneres Wesen in dem Sinne, dass es einen privilegierten Zugang zu ihm gibt, nämlich des Individuums selbst? Der Zugang zum Willen ist zeitlich und dieser ist auch nach Schopenhauer Erscheinung und Objekt.

„[…] Namen und Begriff von einem Objekt borgen, von etwas irgendwie objektiv Gegebenem, folglich von ei-ner seiner Erscheinungen: aber diese durfte, um als Verständigungspunkt zu dienen, keine andere seyn, als unter allen seinen Erscheinungen die vollkommenste, d.h. die deutlichste, am meisten entfaltete, vom Erkennen unmittelbar beleuchtete: diese aber eben ist des Menschen Wille […]“[63]

Wenn man den Analogieschluss mitgeht, hat man lediglich ein Inneres, eine Innenperspektive anderer Objekte erhalten, aber nicht das Ding an sich aller Objekte oder auch nur die Dinge an sich.

Da ohne Raum und Zeit weder Nebeneinander noch Nacheinander möglich ist, wie Schopenhauer in seiner Dissertation ausführt,[64] und dem Ding an sich diese Formen nicht zukommen,[65] kann dem Ding an sich keine Vielheit zukommen. Auch Kant argumentiert dafür, dass die Dinge an sich nicht in Raum und Zeit sind.[66] Schopenhauer schließt eben daraus mit diesem Argument auch darauf, dass weder Nebeneinander noch Nacheinander und somit auch keine Vielheit möglich ist:

„Denn Zeit und Raum allein sind es, mittelst welcher das dem Wesen und dem Begriff nach Gleiche und Eine doch als verschieden, als Vielheit neben und nach einander erscheint: sie sind folglich das principium individuationis […]“[67]

Schopenhauer schließt aus der Negation der Vielheit, dass es einen Willen gibt, bleibt allerdings vage darüber, was das bedeutet: Einerseits liegt der metaphysische Wille außerhalb der Möglichkeit von Vielheit, andererseits ist er nicht numerisch eins. Der Wille ist quantitativ nicht bestimmbar:

„Der Wille als Ding an sich liegt, dem Gesagten zufolge, außerhalb des Gebietes des Satzes vom Grund in allen seinen Gestaltungen, und ist folglich schlechthin grundlos, obwohl jede seiner Erscheinungen durchaus dem Satz vom Grunde unterworfen ist: er ist ferner frei von aller Vielheit, obwohl seine Erscheinungen in Zeit und Raum unzählig sind: er selbst ist Einer: jedoch nicht wie ein Objekt Eines ist, dessen Einheit nur im Gegensatz der möglichen Vielheit erkannt wird: noch auch wie ein Begriff Eins ist, der nur durch Abstraktion von der Vielheit entstanden ist: sondern er ist Eines als das, was außer Zeit und Raum, dem principio individuationis, d.i. der Möglichkeit der Vielheit, liegt.“[68]

Dieses universale und quantitativ nicht bestimmbare Ding an sich nennt Schopenhauer in Anlehnung an etwas Ähnliches, das wir kennen und benennen: Wille.

„Dieses Ding an sich (wir wollen den Kantischen Ausdruck als stehende Formel beibehalten), welches als solches nimmermehr Objekt ist, eben weil alles Objekt schon wieder seine bloße Erscheinung, nicht mehr es selbst ist, mußte, wenn es dennoch objektiv gedacht werden sollte, Namen und Begriff von einem Objekt borgen, von etwas irgendwie objektiv Gegebenem, folglich von einer seiner Erscheinungen: aber diese durfte, um als Verständigungspunkt zu dienen, keine andere seyn, als unter allen seinen Erscheinungen die vollkommenste, d.h. die deutlichste, am meisten entfaltete, vom Erkennen unmittelbar beleuchtete: diese aber eben ist des Menschen Wille. Man hat jedoch wohl zu bemerken, daß wir hier allerdings nur eine denominatio a potiori gebrauchen, durch welche eben deshalb der Begriff Wille eine größere Ausdehnung erhält, als er bisher hatte. […] Nun aber bezeichnet das Wort Wille, welches uns, wie ein Zauberwort, das innerste Wesen jedes Dinges in der Natur aufschließen soll, keineswegs eine unbekannte Größe, ein durch Schlüsse erreichtes Etwas; sondern ein durchaus unmittelbar Erkanntes und so sehr Bekanntes, daß wir, was Wille sei, viel besser wissen und verstehen, als sonst irgend etwas, was immer es auch sei.“[69]

Also benennt Schopenhauer das Ding an sich nach dem, was wir in uns als Inneres (Mentales, Psychisches) wahrnehmen können, nach dem individuellen Willen.

Das Erfahren von sinnlichen und mentalen Elementen im Bereich der Vorstellung, das Schopenhauer zur Leib-Wille-Identität führte, wurde somit zu einem metaphysischen Problem, in dem er von der mentalen auf die metaphysische Dimension spekuliert.[70] Die zwei Betrachtungsweisen der Welt, die völlig verschiedener Art sind,[71] gehen deutlich über die eigentlichen Objekte des Analogieschlusses hinaus, der im Kern den „theoretischen Egoismus“[72] bzw. das Problem des Fremdpsychischen behandelt: Haben andere Objekte der Vorstellung auch eine mentale Dimension (Erleben, Verhalten)?

Rezeption des Analogieschlusses

Im folgenden Abschnitt soll dreierlei gezeigt werden. Erstens soll mit diesem Überblick zur Rezeption des Analogieschlusses gezeigt werden, dass, wie bereits mehrfach behauptet, der Analogieschluss eine zentrale Stelle in der Philosophie Schopenhauers ist. Zweitens soll dargestellt werden, welche Probleme an dieser Stelle identifiziert werden. Und drittens bieten einige der aufgeführten Autoren Anhaltspunkte für eine Einordnung des Analogieschlusses in die Argumentationsstrategie Schopenhauers.

Booms nennt den Analogieschluss „billig“[73] und meint, dieser sei „offensichtlich aus der Not geboren“[74]. Außerdem habe sich Schopenhauer zuvor längst entschieden und Alternativen nicht ernsthaft in Betracht gezogen. Stattdessen müsste man von Setzungen sprechen.[75]

Ciracì spricht nicht von einem „Analogieschluss“, sondern von „Analogie“ und vielmehr von „Analogiemethode“. Diese sei bei Schopenhauer kein „dogmatisches Prinzip“, sondern sie wirke gegen den theoretischen Egoismus. Die Analogiemethode beruhe auf zwei Schlüssen, nämlich der Identifikation von Leib mit Willen, und der Ausweitung dieser Identifikation auf die anderen Wesen.^[76]

Wie bereits dargestellt, wirkt der sog. Analogieschluss allerdings nicht gegen den theoretischen Egoismus, sondern ist der Schritt nach der bewussten Entscheidung gegen ihn. Schopenhauer identifiziert Leib mit Willen, erkennt, dass andere Objekte äußerlich Objekte wie der eigene Leib sind und stockt dann an den Grenzen des Satzes vom zureichenden Grunde des Erkennens:^[77]

„[…] so ist man hiemit immer noch im Gebiet der bloßen Vorstellung, für die allein das Gesetz der Kausalität gilt, und über welches hinaus es nie führen kann.“^[78]

Hier entscheidet er sich, um „Schranken unserer Erkenntniß zu erweitern“^[79], gegen den theoretischen Egoismus. Erst nach dieser Entscheidung beantwortet Schopenhauer die Frage nach dem Fremdpsychischen mit dem Schluss auf die beste Erklärung und bewertet dafür andere Objekte analog zu seinem Leib. Dieses Verfahren könnte man insofern als Mittel gegen den theoretischen Egoismus werten, als dass damit andere Objekte nicht als Black Box verstanden werden müssten, sondern möglicherweise eine pragmatische Lösung für den Umgang mit anderen Objekten (insb. solche mit Verstand), da man deren Verhalten antizipieren könnte.

Friedhelm Decher sieht Schopenhauers Analogie in § 19 W I als eine für ihn notwendige Annahme, weil für Schopenhauer nichts anderes gegeben ist als Wille und Vorstellung.[80] Schopenhauer musste daher alle Objekte der Vorstellung wie den Leib betrachten und damit den Willen als Ding an sich aller Objekte ansehen.[81] Demnach ist der Analogieschluss nicht nur formal kein Analogieschluss, sondern nimmt in der argumentativen Folge für Decher eine nachgeordnete Stellung ein. Zuerst argumentiert Schopenhauer für die Elemente der Welt, Wille und Vorstellung, findet den Zugang dazu im Subjekt und stellt die notwendige Analogie in der Folge als ein vermeintliches Argument davor. Demnach wurde nach Decher beispielsweise nicht der Anwendungsbereich des Willensausdruckes mit dem Analogieschluss ausgedehnt, wie Hallich am Rande schreibt,[82] sondern er war bereits ausgedehnt und eine Analogie wurde damit bereits vorausgesetzt.

Dobrzański sieht das Subjekt ausgehend von der Leib-Wille-Identität vor zwei Möglichkeiten gestellt: Erstens könne es annehmen, dass die anderen Objekte der Vorstellung Objekte wie sein Leib sind und ihnen eine doppelte Aspektualität gegeben ist, und der Unterschied zum eigenen Leib lediglich darin besteht, dass es den privilegierten Erkenntniszugang nur zum eigenen Leib hat. Zweitens könne es annehmen, dass die anderen Objekte lediglich in der Vorstellung gegeben und damit vom eigenen Leib gänzlich verschieden sind. Dobrzański stellt fest, dass Schopenhauer die zweite Möglichkeit, den „theoretischen Egoismus“, ablehnt, ohne diesen widerlegen zu können oder gar es zu versuchen, und sich stattdessen bewusst für die analoge Sichtweise auf andere Objekte entscheidet, um überhaupt noch etwas positiv über die Welt aussagen zu können. Dobrzański fasst zusammen, dass durch diese Schritte die anderen Objekte einen zweiten, dem Subjekt nicht zugänglichen Aspekt erhalten und die vorläufige Konsequenz eine Vielzahl von Individualwillen sei.[83] Außerdem werde der Schritt der Deutung des individuellen Wollens als Teil eines größeren Wollens, von dem alle Objekte der Vorstellung „erfüllt sind“, üblicherweise als Analogieschluss bezeichnet.[84] Dobrzański kommt schließlich zu dem Ergebnis, dass die Betrachtung der Welt als Wille das Ergebnis einer Spekulation sei. Interessant ist zudem seine Darstellung von Schopenhauers System, in der er die Welt zweiteilt: In die „Betrachtung als Vorstellung (Empirie)“ und in die „Betrachtung als Wille (Metaphysik)“. Erstere Betrachtung unterteilt Dobrzański wiederum in die „reale Dimension (sinnliche Welt)“ und „mentale Dimension (geistige Welt)“. Damit stellt er Schopenhauers immanente dualistische Weltbild dar, das sich in das metaphysische monistische Weltbild einfügt.[85] Diese Darstellung allein wirft die Frage auf, ob nicht die Leib-Wille-Identität problematischer ist: Wenn die Introspektion auch innerhalb der Vorstellung stattfindet, und das erkennende Subjekt vom eigenen Leib nicht das metaphysische Ansich kennt (es den Leib nicht subjektunabhängig wahrnimmt), ist auch die Stelle des Analogieschlusses hinfällig.

Gebrecht spricht vom „sogenannten“ Analogieschluss und stellt fest, dass die Mehrheitsmeinung in der Schopenhauerforschung dieses Argument „mindestens als unzureichend für die Begründung der Willensmetaphysik“[86] sieht.

Gwinner schreibt im Nebensatz, als er Schopenhauer gegen den Vorwurf, er lehre die Erkenntnis des Dings an sich, verteidigt, dass Schopenhauers Analogie als Schluss dient,[87] und scheint also eher von einem belastbaren Analogieschluss auszugehen.

Bei Hasse findet sich die Bezeichnung „Analogieschluss“ für die mittlerweile als „sogenannter Analogieschluss“ bekannte Stelle in § 19 W I noch nicht. Nach Hasse entscheidet sich Schopenhauer schlicht gegen den an sich nicht widerlegbaren Solipsismus. Dann bediene sich Schopenhauer zur Erklärung der anderen Objekte des einzigen Objekts, das dem Subjekt bekannt ist und nehme aus der Leib-Wille-Identität die Elemente Wille und Vorstellung zur Entschlüsselung der anderen Objekte.[88]

Hallich konstruiert zunächst ein zirkuläres Analogieargument und nennt das Ziel des Arguments, eine relevante Ähnlichkeit zwischen dem Leib und den übrigen Vorstellungen nachzuweisen. Diese Ähnlichkeit bestehe darin, dass Leib und die übrigen Vorstellungen Wille sind. Ist diese relevante Ähnlichkeit gegeben, so Hallich, darf von einer Analogie zwischen Leib und den anderen Objekten ausgegangen werden und damit auch davon, dass die anderen Objekte wie der Leib nicht nur Wille, sondern auch Vorstellung seien:

„In Schopenhauers Analogieargument besteht die nachzuweisende relevante Ähnlichkeit zwischen dem Leib und den übrigen Vorstellungen. Sie besteht, so soll das Argument zeigen, darin, dass sowohl der Leib als auch die übrigen Vorstellungen Wille sind. Wenn diese relevante Ähnlichkeit besteht, ist es gerechtfertigt, von einer Analogie zwischen dem Leib und den übrigen Vorstellungen auszugehen, genauer: anzunehmen, dass, ebenso wie der Leib Vorstellung und Wille ist, auch die übrigen Vorstellungen dies sind.“[89]

Demnach müsste Schopenhauer das innere Wesen anderer Objekte nachweisen, um eine Analogie herzustellen, deren vermeintlicher Zweck aber der Nachweis des Willens als „Kern aller Wesen“^[90]doch erst ist.

Hallich diskutiert darüber hinaus allerdings zwei wichtige Punkte zum sog. Analogieschluss. Erstens geht es ihm darum, was daraus folgt, dass Schopenhauer als „empirischer Realist“[91] den Solipsismus verwirft und nicht nur eine unabhängige Realität der Außenwelt leugnet,[92] sondern sie auch als „vollkommen real“[93] bezeichnet. Schopenhauer vermische hier zwei Fragen: die Frage nach der Realität der Außenwelt und die Frage danach, was die Außenwelt ist.[94] Da Schopenhauer allerdings, wie Hallich auch anführt, ein „stützendes Zusatzargument“ liefert, und darauf verweist, dass man außer Wille und Vorstellung nichts kenne, hat er beide beantwortet, obwohl daraus nicht notwendig folgt, dass die anderen Objekte auch Wille sind und dieselben Attribute haben, weil man nichts anderes kenne.[95]

Zweitens argumentiert Hallich dafür, den Analogieschluss bei allen „nicht zu bestreitenden argumentativen Defizite[n]“[96] nicht isoliert zu betrachten. Er nennt den Analogieschluss eine Analogiethese mit dem Status einer Hypothese.[97] Diese Aussage stützt Hallich zum einen darauf, dass Schopenhauer Kriterien für die Überprüfung von metaphysischen Hypothesen liefert. So soll eine metaphysische Hypothese möglichst viele Phänomene der Erfahrungswelt kohärent erklären. Wenn man das berücksichtigt, kann, so Hallich, Schopenhauer nicht den Anspruch haben, dass der sogenannte Analogieschluss allein für die Willensmetaphysik argumentiert:

„Dies verweist darauf, dass Schopenhauer nicht beabsichtigte, die Kernthese seines Hauptwerks, dass die Welt Wille ist, vollständig vom Argumentationsgang der §§ 17–21 abhängig zu machen, und sich im klaren darüber war, hiermit keine zwingenden Argumente, sondern bestenfalls Plausibilitätsargumente zugunsten dieser willensmetaphysischen Hauptthese vorgelegt zu haben. Es wäre also völlig verfehlt anzunehmen, dass die §§ 17–19 die gesamte Begründungslast für die Willensmetaphysik tragen sollen“[98]

Stattdessen wird nach Hallich also nach Setzung von Schopenhauers Hauptthese in §§ 19 ff. diese plausibler gemacht und die Erfahrungswelt erklärt – und damit entsprechend gestärkt.[99]

Jeske spricht lediglich vom sogenannten Analogieschluss.[100]

Auch für Juhos scheint der Analogieschluss kein echter zu sein, er schreibt vom Analogieschluss in Anführungszeichen, wenn er Schopenhauers Sätze zur Metaphysik als inhaltsleer und unwiderlegbar kritisiert. Er scheint allerdings davon auszugehen, dass Schopenhauer von „dumpfen Seinsgefühl“ im Subjekt zu einer allgemeinen Deutung über die gesamte Natur gelangt.[101]

Koßler meint, dass es für den Analogieschluss nur eine negative Begründung geben kann, da die Leugnung eines zugrundeliegenden Dinges an sich dem theoretischen Egoismus gleichkäme. Er sieht Schopenhauers Annahme des Dinges an sich bei anderen Objekten also als eine Alternative dazu, die die zum eigenen Leib analoge Bewertung von anderen Objekten notwendig zur Folge hat, da, wie Schopenhauer schreibt, außer Wille und Vorstellung nichts bekannt oder denkbar sei.^[102] Die Folge des Analogieschlusses sei streng genommen, dass so wie wir ein subjektives Ansichsein haben, das Schopenhauer „Wille“ nennt, jedes Ding ein Ansichsein, „das es, verfügte es über ein Bewußtsein, ebenso subjektiv erfahren würde.“^[103] Dabei stellt Koßler allerdings fest, dass Schopenhauer dafür den sog. Analogieschluss gar nicht bräuchte, da er dessen Ablehnung zuvor bereits als „ernstliche Ueberzeugung hingegen […] allein im Tollhause“^[104] verortete und für diese Ansicht keine argumentative Auseinandersetzung, sondern eine Kur für nötig befand. Koßler bewertet dieses Vorgehen Schopenhauers nicht als einen Analogieschluss, schon allein deswegen nicht, weil die Sphären Willensakt und Leibesbewegung bzw. Wille und Leib nicht kausal verknüpft sind.^[105]

Malter schreibt erstens, dass Schopenhauer den Solipsismus nicht ernst genug nehme und stellt zweitens fest, dass ein förmlicher Beweis für die Welt-Wille-Identität nicht möglich ist.[106] Auch vollziehe Schopenhauer keinen förmlichen Analogieschluss. Für ihn steht das Ergebnis schon im Vorhinein fest und neben der Demonstration an empirischen Indizien, versuche Schopenhauer Erscheinungen nach der Analogie zum eigenen Leib zu bewerten. Mittels „Analogieverfahren“ werden die Elemente der Realität des Leibes zu den Elementen für alles Seiende.[107]

Novembre bezeichnet den Analogieschluss als „entscheidend“ und drückt aus, dass nur mittels dieser Analogie der Wille zum An-sich aller Objekte werden könne.[108]

Nach Schubbe muss Schopenhauer die Welt per Analogie erschließen, da er die Welt als etwas dem Menschen Fremdes versteht.[109] Er meint allerdings, die Analogie würde überhöht und aus der „Ähnlichkeit meinerselbst mit der Welt wird eine indifferente Einheit der Dinge“[110].

Für Spierling ist es kühne Spekulation, dass Schopenhauer mit einem Analogieschluss die Erfahrung des eigenen Leibes als Willen von innen und als Vorstellung von außen auf die gesamte Natur überträgt und somit die Leib-Wille-Identität als „Modell für die Welt“ gebraucht.[111]

Nach Strohm beruht Schopenhauers Metaphysik auf zwei Analogieschlüssen. Als ersten Analogieschluss bezeichnet Strohm den Schluss „vom eigenen Inneren aufs Innere aller anderen Wesen“[112] und als zweiten die Gleichsetzung von Willen und Ding an sich. Sowohl für den sog. Analogieschluss in § 19 WI, den er eine „Verallgemeinerung“ nennt, als auch für die Wille-Ding an sich-Gleichsetzung schreibt Strohm, dass Schopenhauer dafür strenggenommen keine Argumente hat und diese Schlüsse illegitim seien. Schopenhauer hätte nicht den Anspruch auf Wahrheit im strengen Sinne, sondern wolle ein „rein hypothetisches, heuristisch funktionales Prinzip“ [113] formulieren.

Welsen schreibt, dass Schopenhauer durch einen Analogieschluss versuche, das Ding an sich mit dem Willen gleichzusetzen. Dafür nimmt Schopenhauer nach Welsen an, dass der Leib und andere Dinge der Vorstellung eine Anzahl von Eigenschaften teilen und daher eine zusätzliche Eigenschaft („Erscheinung des Willens als Ding an sich“[114]) teilen müssen. Welsen kritisiert dies: Analogieschlüsse eigneten sich generell nicht, um gehaltserweiternde Aussagen zu begründen. Bestenfalls sei dies als eine Hypothese möglich. Außerdem drängt sich ihm der Verdacht auf, Schopenhauer deute die Natur anthropomorph. Letztere Kritik weicht er dann auf, in dem er darauf verweist, dass Schopenhauer den Begriff des Willens im Menschen in einem stärkeren Sinne versteht als in der restlichen Natur, in der er Abstufungen beschreibt.[115]

Weimer bezeichnet den „viel diskutierten Analogieschluss“ als „logisch sehr fragwürdig“, weil diese Analogie auf nur einem belegbaren Fall beruht.[116]

Zimmermann sieht den Analogieschluss als eine Brücke zwischen Leib-Wille-Identität und Welt-Wille-Identität, die nur dadurch für Schopenhauer möglich ist, da er sich gegen den sog. theoretischen Egoismus entscheidet. Schopenhauer musste anderen Objekten zubilligen, nicht nur Vorstellung, sondern auch Wille zu sein. Dass er nichts anderes an Dasein oder Realität als Wille und Vorstellung kenne als Wille und Vorstellung, nennt Zimmermann einen Versuch der Rechtfertigung.[117]

Möglichkeit eines Analogieschlusses

Struktur und Bewertung

Nach den aufgeführten Problemen der als Analogieschluss bezeichneten Stelle in Schopenhauers Werk soll es darum gehen, ob grundsätzlich ein Analogieschluss in Schopenhauers Argumentation seinem Projekt dienen würde.

Abbildung 6: "Wille" als Eigenschaft des Leibes und auch anderer Objekte?

Wie müsste ein Analogieschluss aussehen, wenn er als argumentativer Weg von der Leib-Wille-Identität zur Welt-Wille-Identität fungieren sollte? Oder anders gesagt: Ist Schopenhauers sogenannter Analogieschluss überhaupt als Analogieschluss denkbar?

Die Struktur ist folgende (Abbildung 6). In der Vorstellung sind viele Objekte anschaulich erfahrbar. Diese in der Art gegebenen Objekte unterscheiden sich äußerlich teilweise sehr und es gibt vielfältige und gut begründbare Möglichkeiten, sie zu klassifizieren. Eine davon ist, wie nachfolgend dargestellt, auch bei Schopenhauer zu finden. Dieser Ansatz eines Analogieschlusses will allerdings weiter gehen und hat nicht eine Aussage über einzelne kleine Klassen von Objekten zum Ziel, sondern eine Aussage über alle Objekte. Von einem bestimmten Objekt, dem Leib, von dem eine bestimmte Eigenschaft bekannt ist, soll auf alle anderen Objekte geschlossen werden. Von diesen ist nämlich diese eine Eigenschaft des Leibes nicht bekannt: Haben sie ein „an sich“ wie der Leib eines hat? Der Leib ist uns im Gegensatz zu den anderen Objekten nicht nur anschaulich gegeben. Ist die Eigenschaft, ein inneres Wesen zu haben, eine, die nur dem Leib zukommt, oder teilen sich alle anschaulich gegebenen Objekte diese Eigenschaft?

Die Struktur entspricht somit bei einer oberflächlichen Betrachtung der eines klassischen Analogieschlusses. Gegeben sind der Leib und andere Objekte. Der Leib hat eine Eigenschaft (ein „an sich“ zu besitzen). Fraglich ist nun, ob die anderen Objekte diese Eigenschaft teilen. Der Leib und die anderen Objekte sind einander dahingehend ähnlich, dass sie eine andere Eigenschaft teilen: Sie sind anschaulich gegeben. Also gehen wir davon aus, dass den anderen Objekten auch die eine besondere Eigenschaft des Leibes zukommt.

Werfen wir einen Blick auf die formalen Möglichkeiten zur Bewertung einer Analogie, um zu sehen, ob ein Analogieschluss in § 19 bei Schopenhauer überzeugend wäre. Zunächst muss geprüft werden, ob der Analogieschluss mit seinen ausgewählten Objekten und Eigenschaften überzeugend ist und dann sind die Möglichkeiten der Widerlegung zu prüfen.

Zur Erinnerung: Eine hohe Qualität hat der Analogieschluss durch eine größere Anzahl von verschiedenartigen Objekten die mit einem weiteren Objekt bis auf eine (fragliche) Eigenschaft viele relevante teilen.

Welche (relevanten) Eigenschaften verbinden den Leib und die anderen Objekte? In Frage kommt lediglich eine einzige: Sie sind anschaulich in der Vorstellung gegeben. Da das aber ein notwendiges Kriterium für das Objektsein ist, ist diese Eigenschaft allein kaum geeignet für eine Analogie. Es ist nun mal nichts anderes denkbar. Wie Goethe schreibt, spricht es gegen eine Analogie, wenn alles zusammenfällt. Dann ist sie zu weit angelegt:

„Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden, daher erscheint uns das Dasein immer zu gleicher Zeit gesondert und verknüpft. Folgt man der Analogie zu sehr, so fällt alles identisch zusammen; meidet man sie, so zerstreut sich alles ins Unendliche. In beiden Fällen stagniert die Betrachtung, einmal als überlebendig, das andere Mal als getötet.“^[118]

Natürlich wäre dieser Analogieschluss vom Ergebnis ausgehend in Schopenhauers Sinn, da er aussagen möchte, dass in allen Erscheinungen dasselbe innere Wesen ist, in dem Sinn also alles eins ist.

„Denn, wenn auch wahrscheinlich die Herren alle mit mir der Meinung sind, daß in allen Erscheinungen dieser Welt das innere Wesen, das Erscheinende, das Ansich der Dinge, überall das selbe ist und der Unterschied der Erscheinungen eigentlich bloß den Grad der Sichtbarwerdung desselben betrifft; so hebt diese innere Identität des Wesens der Dinge dennoch nicht den Unterschied auf, den von jeher die Worte lebend und leblos bezeichnet haben, welchem gemäß nur das Organische lebend, das Unorganische leblos genannt wird.“[119]

Aber formal ist ein solcher Analogieschluss nicht ausreichend. Es gibt zu wenige Gemeinsamkeiten zwischen den Objekten. Die Analogie ist zu weit gefasst, um überzeugen zu können.

Zur Widerlegung gibt es zwei Möglichkeiten: Erstens könnte man in Objekt B eine Eigenschaft d finden, die A nicht hat (Disanalogie). Damit wäre es weniger plausibel, dass in B eine Eigenschaft c ist, von der man weiß, dass sie in A ist. Es gilt dabei die Voraussetzung, dass A und B Gemeinsamkeiten (a, b) haben, und dass die jeweilige Relevanz von Eigenschaften gegeben ist. Die zweite Möglichkeit ist die Gegenanalogie, bei der ein drittes Objekt C die gleichen Gemeinsamkeiten (a, b) wie A und B aufweist, aber nicht c, wie A sie hat, sondern ¬c.

Wie könnte eine Disanalogie aussehen? Wie in Abbildung 6 dargestellt, haben der Leib und andere Objekte gemeinsam, dass sie in der Vorstellung und dementsprechend anschaulich erfahrbar sind. Der Leib des erkennenden Subjekts hat die Eigenschaft, die per Analogieschluss auf die anderen Objekte übertragen werden soll, nämlich, dass das innere Wesen Wille ist. Der Leib hat zudem die Eigenschaft, dass er dem Subjekt innerlich erfahrbar ist, was anderen Objekten nicht zukommt. Entscheidend für die Disanalogie ist, dass andere Objekte, von denen es ganz unterschiedliche Typen gibt, auch Eigenschaften haben, die der Leib nicht hat. Tiere sind nicht vernunftbegabt, Pflanzen haben feste Zellwände und Stahl ist anorganisch. Sind dies nun relevante Eigenschaften für eine Disanalogie? Es sind alles lediglich Variationen der einen gemeinsamen Eigenschaft, die sie alle verbindet. Es sind materielle Eigenschaften. Dies spielt sich notwendigerweise alles in der Anschauung ab. Die Disanalogien führen auf ein und denselben Punkt und sind allesamt auf die Dimension Erfahrung beschränkt, aber widersprechen der gemeinsamen Eigenschaft der Objekte (inkl. Leib) nicht. Dadurch sprechen sie der Analogie ihren Wert nicht ab.

Auch Gegenanalogien führen hier nicht weiter. Dazu müsste es nämlich Objekte in der Vorstellung geben, von denen wir sicher sagen können, dass sie nicht haben, was wir an uns erkennen: ein Inneres, welches wir an uns Willen nennen. Dafür fehlt uns allerdings der Zugang.

Wenn der Blick auf die „anderen Objekte“ etwas geschärft wird, erscheint die Stelle des Analogieschlusses wie das Problem des Fremdpsychischen, wo ein Analogieschluss besser zu vertreten ist. Dazu muss zunächst innerhalb von Schopenhauers Philosophie auf die Klassen von Objekten geschaut werden.

Vier Arten von Objekten

In seiner Probevorlesung referierte Schopenhauer 1820 über die vier verschiedenen Arten der Ursachen, nach denen er auch alle anschaulichen Objekte klassifiziert.[120] Alle Objekte, ebenso der Leib, sind in eine von vier Klassen klassiert. Diese Klassen bauen aufeinander auf und können hierarchisch verstanden werden. Die oberste Klasse wird durch die alle Arten von Ursachen bestimmt, während jede Klasse darunter durch eine Art von Ursachen weniger bestimmt wird.

Die erste Klasse von Körpern ist die der unorganischen oder leblosen Körper.[121] Körper dieser Klasse werden ausschließlich durch die sogenannten Ursachen im engeren Sinne bestimmt. Diese Ursachen zeichnen sich durch eine genaue Gleichmäßigkeit zwischen Ursache und Wirkung aus und sind Gegenstand der Mechanik, Physik und Chemie. Als Beispiele nennt Schopenhauer das Verdichten und Erhitzen.[122]

Die zweite Klasse von Körpern sind Pflanzen. Diese sind dadurch bestimmt, dass sie ausschließlich durch die zweite Art von Ursachen, nämlich den Reizen, bestimmt wird, soweit es Veränderungen betrifft, die ihrer Natur nach angemessen sind.[123] Daraus ist zu schließen, dass, wie es auch realitätsnah erscheint, auch Pflanzen (wie auch alle folgenden Klassen) von niederen Ursachen betroffen sind, wie Schopenhauer auch hier bei der Beschreibung der Charakteristika von Reizen (keine Gleichmäßigkeit von Ursache und Wirkung) verdeutlicht:

„Pflanzen können bekanntlich durch Wärme oder der Erde beigemischte[n] Kalk zu einem außerordentlich schnellen Wachstum getrieben werden, indem jene Ursachen als Reize ihrer Lebenskraft wirken: wird jedoch hiebei der Grad des Reizes um ein weniges überschritten, so wird der Erfolg statt des erhöhten und beschleunigten Lebens, der Tod der Pflanze seyn. Ferner können wir durch Wein oder Opium unsre Geisteskräfte anspannen und beträchtlich erhöhen: wird aber das Maas des Reizes überschritten; so wird der Erfolg grade der entgegengesetzte seyn.“[124]

Das Zusammenspiel zwischen dem Reiz als Ursache und der Wirkung ist dabei also nicht gleichmäßig, wie bei Schopenhauers erster Art von Ursache, dennoch regelmäßig, da „die Wirkung ein unverkennbares Verhältniß zur Dauer und Intensität des Reizes hat, wenn gleich dieses Verhältniß nicht bei allen Graden des Reizes dasselbe bleibt […]“[125]

Die dritte Klasse von Körpern sind Tiere, die neben Reizen (und Ursachen im engeren Sinne) auch von Motiven betroffen sind.[126] Diese Motive sind beim Tier rein anschaulich.[127] (Nicht-menschliche) Tiere sind nach Schopenhauer immer dadurch motiviert, was sie in der Gegenwart empfinden.[128] Die Empfindungen resultieren bei Tieren teils auch aus äußeren sinnlichen Wahrnehmungen mittels Reizen, die mit ihrem Verstand, den Schopenhauer als wesentliches Merkmal von Tieren ansieht,[129] zu anschaulichen Motiven werden. Die Auswirkung eines Motivs hängt dabei für Schopenhauer nicht von der Dauer der Wirkung auf das Tier ab (im Unterschied zu reinen Reizen).[130]

Der Unterschied zwischen der vierten Klasse von Objekten, den Menschen, von denen der Leib des Subjekts im Analogieschluss eben auch einer ist, und nichtmenschlichen Tieren liegt für Schopenhauer in der Vernunft und der Empfänglichkeit für abstrakte Motive. Während der Mensch wie auch ein nicht vernunftbegabtes Tier beispielsweise in einer Müllpresse komprimiert werden, vom üblen Geruch einen Brechreiz erleiden und vom Anblick eines Todessterns zur Flucht motiviert werden könnte, kann eben nur der Mensch auf abstrakte Motive wie beispielsweise Lenkungssteuern (wirtschaftliche Anreize) reagieren. „Mit Einem Wort: das Thier empfindet und schaut an; der Mensch denkt überdies und weiß.“[131]

Während das Tier auf anschauliche Motive wie etwa Futter reagiert, kann ein Mensch auch von Begriffen (= „gedachte nicht angeschaute Vorstellungen“[132]) motiviert sein, beispielsweise Gerechtigkeit.

Die Objekte in der für das Subjekt vom Verstand unbewusst geschaffenen Anschauung[133] gliedert Schopenhauer also in vier Klassen (Objektivationsstufen) nach ihrer Empfänglichkeit für vier Arten von Ursachen: Unbelebte Objekte, Pflanzen, Tiere und Menschen. Rein äußerlich unterscheiden sich diese Ursachen und Objektivationen, aber dem Wesen nach sind sie identisch:

„Aber ein argumentum ad oculos erhielt ich erst, als ich eines Abends mit ihm im Englischen Hof beim Schoppen Wein saß und er beim Ausstrecken der Hand nach dem Glase bemerkte, dieser Willensact sei nicht wesentlich verschieden von irgend einem mechanisch durch Stoß oder Zug bewirkten Naturact, d.h. Äußerung einer blinden Naturkraft. Nur die veranlassenden Ursachen seien in beiden Fällen verschieden. Dort ein Motiv – das angeschaute Weinglas; hier eine mechanische Ursache. Aber beide Acte erfolgten mit gleich strenger Nothwendigkeit.“[134]

Exkurs: Fremdpsychisches

Ein Analogieschluss ausgehend von der Leib-Wille-Identität zur Identität mit anderen Objekten derselben oder einer näheren Klasse wäre stärker. Man kann mehr Ähnlichkeiten zwischen dem Leib und einigen anderen Objekten benennen. Beispielsweise könnte man zwischen dem Leib und anderen menschlichen Objekten eine Analogie aufbauen, wie sie beim Problem des Fremdpsychischen bekannt ist: So meint Bertrand Russel, dass mit von anderen Menschen äußerlich Wahrnehmbaren analog zu dem von außen Wahrnehmbaren von uns auf Fremdpsychisches geschlossen werden kann:

„It is clear that we must appeal to something that may be vaguely called "analogy." The behavior of other people is in many ways analogous to our own, and we suppose that it must have analogous causes. What people say is what we should say if we had certain thoughts, and so we infer that they probably have these thoughts. They give us information which we can sometimes subsequently verify. They behave in ways in which we behave when we are pleased (or displeased) in circumstances in which we should be pleased (or displeased). We may talk over with a friend some incident which we have both experienced, and find that his reminiscences dovetail with our own; this is particularly convincing when he remembers something that we have forgotten but that he recalls to our thoughts. Or again: you set your boy a problem in arithmetic, and with luck he gets the right answer; this persuades you that he is capable of arithmetical reasoning. There are, in short, very many ways in which my responses to stimuli differ from those of "dead" matter, and in all these ways other people resemble me. As it is clear to me that the causal laws governing my behavior have to do with "thoughts," it is natural to infer that the same is true of the analogous behavior of my friends.“[135]

Das eigene geistige Innenleben, unsere Gedanken und Gefühle, sind äußerlich nicht direkt wahrnehmbar. Beim Fremdpsychischen ist das auch nicht der Fall. Beobachtet man andere Menschen, die sich als Blackbox darstellen, und man sieht den Input (Umstände, Einflüsse) aus verschiedenen Situationen und vergleicht deren Output (Verhalten, verbale Äußerungen) damit, was wir bei demselben Input getan hätten (Output), oder wie wir über diese Situation denken, so scheint die jeweils große Ähnlichkeit zwischen eigenem und fremdem Input und Output nahezulegen, dass andere Menschen wie wir denken und fühlen.

„From subjective observation I know that A, which is a thought or feeling, causes B, which is a bodily act, e.g., a statement. I know also that, whenever B is an act of my own body, A is its cause. I now observe an act of the kind B in a body not my own, and I am having no thought or feeling of the kind A. But I still believe, on the basis of self-observation, that only A can cause B; I therefore infer that there was an A which caused B, though it was not an A that I could observe. On this ground I infer that other people’s bodies are associated with minds, which resemble mine in proportion as their bodily behavior resembles my own.“[136]

Dieser Analogieschluss basiert darauf, dass man nicht nur eine zeitliche Abfolge, sondern eine kausale Verbindung zwischen Geist und Körper kennt, beispielsweise eine durch meinen Gedanken erfolgende Bewegung durch meinen Körper. Beobachte ich eine Bewegung eines anderen Körpers und mir fehlt ein eigener sie auslösender Gedanke, schließe ich darauf, dass der anderen Körper einen entsprechenden Gedanken hat und demzufolge schließe ich auf Fremdpsychisches.

Ein Analogieschluss, wie Russell ihn hier durchführt, ist für Schopenhauer nicht denkbar. Willensakt und Körperbewegung sind bei ihm nicht kausal verknüpft:

„Jeder wahre Akt seines Willens ist sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er als Bewegung des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das Band der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältniß der Ursache und Wirkung; sondern sie sind Eines und das Selbe, nur auf zwei gänzlich verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der Anschauung für den Verstand. Die Aktion des Leibes ist nichts Anderes, als der objektivirte, d.h. in die Anschauung getretene Akt des Willens.“[137]

Dieser Exkurs liefert allerdings eine Schwachstelle, die Russells Analogieschluss und auch ein möglicher in § 19 gemein haben: Wie Malcolm am Analogieschluss von John Stuart Mill, der ähnlich wie Russell argumentiert, kritisiert, ist ein solcher induktiver Schluss sehr schwach, da er von einer einzigen Instanz schließt[138] und an Weimers Kritik an Schopenhauers Schluss erinnert.[139] Nichts anderes als das Schließen von dem einen Objekt, nämlich dem Leib, auf andere Objekte, bliebe Schopenhauer übrig, wäre ein Analogieschluss seine argumentative Verknüpfung zwischen Leib-Wille-Identität und Welt-Wille-Identität.

Gemeinsamkeiten zwischen Objekten

Abbildung 7: Objektivationsstufen und die sie bestimmenden Ursachen

Jenseits der Dis- und Gegenanalogien und der o.g. Kritik, die auch Russells und Mills Analogieschluss betrifft, könnte man einen Schwachpunkt daran sehen, dass eben nur eine Gemeinsamkeit zwischen Leib und anderen Objekten hergestellt wird. Betrachtet man nun die dargestellten Objektivationsstufen mit den höchsten sie bestimmenden Ursachenarten in Abbildung 7, so stellt man fest, dass ein weiter Analogieschluss vom einzelnen Leib auf alle diese Objektklassen[140] darunter leidet, dass die Anzahl der Gemeinsamkeiten gering ist. Schopenhauers Ausgangspunkt in § 18 beschränkt sich nicht nur darauf, dass es Objekte gibt, die auf Ursachen reagieren (Ursachen, Reize, Motive), sondern er baut die Leib-Wille-Identität auf und versucht dies gerade mit Blick auf den Unterschied zwischen dem eigenen Leib und den anderen Objekten:

„Dieser Leib ist dem rein erkennenden Subjekt als solchem eine Vorstellung wie jede andere, ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben sind ihm in soweit nicht anders, als wie die Veränderungen aller anderen anschaulichen Objekte bekannt, und wären ihm ebenso fremd und unverständlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwan auf eine ganz andere Art enträthselt wäre. Sonst sähe er sein Handeln auf dargebotene Motive mit der Konstanz eines Naturgesetzes erfolgen, eben wie die Veränderungen anderer Objekte auf Ursachen, Reize, Motive. Er würde aber den Einfluß der Motive nicht näher verstehen, als die Verbindung jeder andern ihm erscheinenden Wirkung mit ihrer Ursache. Er würde dann das innere, ihm unverständliche Wesen jener Aeußerungen und Handlungen seines Leibes, eben auch eine Kraft, eine Qualität, oder einen Charakter, nach Belieben, nennen, aber weiter keine Einsicht darin haben. Diesem allen nun aber ist nicht so: vielmehr ist dem als Individuum erscheinenden Subjekt des Erkennens das Wort des Räthsels gegeben: und dieses Wort heißt Wille.“[141]

Der Leib reagiert für das Subjekt nicht einfach wie andere Objekte auf Ursachen (im weiteren Sinne). Er hat eine besondere Beziehung zum Subjekt:

„Jeder wahre, ächte, unmittelbare Akt des Willens ist sofort und unmittelbar auch erscheinender Akt des Leibes: und diesem entsprechend ist andererseits jede Einwirkung auf den Leib sofort und unmittelbar auch Einwirkung auf den Willen: sie heißt als solche Schmerz, wenn sie dem Willen zuwider; Wohlbehagen, Wollust, wenn sie ihm gemäß ist. Die Gradationen beider sind sehr verschieden. Man hat aber gänzlich Unrecht, wenn man Schmerz und Wollust Vorstellungen nennt: das sind sie keineswegs, sondern unmittelbare Affektionen des Willens, in seiner Erscheinung, dem Leibe: ein erzwungenes augenblickliches Wollen oder Nichtwollen des Eindrucks, den dieser erleidet.“[142]

Schopenhauer nimmt schmerzvolle Einwirkungen auf den Leib, die bei ihm auch auf Nichtwollen treffen, als Beleg für die Leib-Wille-Identität. Diese Schmerzen oder wenigstens die Reaktion darauf ist bei Menschen beobachtbar und auch bei Tieren:

„Wer die Behauptung, daß, in der Welt, der Genuß den Schmerz überwiegt, oder wenigstens sie einander die Waage halten, in der Kürze prüfen will, vergleiche die Empfindung des Thieres, welches ein anderes frißt, mit der dieses andern.“[143]

Auf Objekte der unteren Objektivationsstufen (Pflanze und Anorganisches) trifft dies nicht zu. Würde Schopenhauer darauf aufbauen und analog zu Mill und Russell einen Analogieschluss nutzen, könnte er sich auf mehr Ähnlichkeiten zwischen Leib und anderen Objekten stützen – und damit den Analogieschluss stärken. Die von Malcolm genannte Schwäche dieser Analogieschlüsse bliebe, aber ein Analogieschluss vom eigenen Leib auf alle Menschen und Tiere ist aufgrund der Gemeinsamkeiten stärker (formal überzeugender) als ein Analogieschluss vom Leib auf alle Objekte (inklusive Pflanzen und Anorganisches).

Das Problem bei diesem hypothetischen Analogieschluss ist, dass er Schopenhauer nichts nützen würde. Er möchte nicht für Fremdpsychisches möglichst vieler Objektklassen argumentieren, sondern für seine metaphysische Grundlage aller Objekte in der Vorstellung. Das für einen Analogieschluss formal richtige Ansinnen, viele gemeinsame Eigenschaften zu suchen, führt nicht weiter, weil dann notwendigerweise die Zahl der Objekte, auf die der Schluss angewandt werden kann, sinkt. Auch hätte ein Analogieschluss bei Schopenhauer denselben Schwachpunkt, den klassische Analogieschlüsse wie bei Mill und Russell haben: Man schließt von bloß einem einzigen Objekt auf viele.

Schopenhauers Analogieschluss in § 29 W I?

Während der sogenannte Analogieschluss in § 19 W I formal nicht als solcher zu sehen ist und auch in der Literatur überwiegend nicht als ein solcher betrachtet wird, scheint es in § 29 so, als gebe Schopenhauer uns als Selbstversuch zur Bestätigung seiner Philosophie einen Analogieschluss an die Hand. Jedenfalls wird diese Stelle als eine Ergänzung zum Analogieschluss betrachtet.[144]

„Jeder findet sich selbst als diesen Willen, in welchem das innere Wesen der Welt besteht, so wie er sich auch als das erkennende Subjekt findet, dessen Vorstellung die ganze Welt ist, welche insofern nur in Bezug auf sein Bewußtseyn, als ihren nothwendigen Träger, ein Daseyn hat. Jeder ist also in diesem doppelten Betracht die ganze Welt selbst, der Mikrokosmos, findet beide Seiten derselben ganz und vollständig in sich selbst. Und was er so als sein eigenes Wesen erkennt, dasselbe erschöpft auch das Wesen der ganzen Welt, des Makrokosmos: auch sie also ist, wie er selbst, durch und durch Wille, und durch und durch Vorstellung, und nichts bleibt weiter übrig.“[145]

Jeder kann sich als Willen (wollendes Subjekt) wahrnehmen und hat damit Zugang zum „inneren Wesen der Welt“ und „findet sich“ als erkennendes Subjekt bzw. dessen Vorstellung. Man hat nach Schopenhauer Zugang zum inneren Wesen der Welt, in dem man sich also als wollendes Subjekt wahrnimmt, und dazu hat, wie man diesen Abschnitt lesen muss, man die Perspektive auf den eigenen Leib und erkennt, dass man eine doppelte Perspektive hat. Als erkennendes Subjekt erkennt man nur den Leib in der Vorstellung als Objekt, nicht aber sich als erkennendes Objekt, wie er schreibt: „Dasjenige was Alles erkennt und von keinem erkannt wird, ist das Subjekt.“[146] Das Subjekt findet sich immer als ein wollendes Subjekt.[147]

Mit dieser Leib-Wille-Identität („was er so als sein eigenes Wesen erkennt“) kann jeder erkennen, woraus die Welt besteht (Wille und Vorstellung). Aber es handelt sich nicht um einen Analogieschluss. Schopenhauer beschreibt lediglich das Ergebnis von § 19.

Analogieschluss in der Vorlesung

Der Analogieschluss in Schopenhauers Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung findet sich in der ersten[148] genau wie in der dritten von ihm veröffentlichten Auflage.[149] Im zweiten Teil der Vorlesung über die gesammte Philosophie findet sich derselbe Schluss in Cap. 4:

„Diese Erkenntniß werden wir nun bald noch fester begründen und deut[licher] entwickeln; danach aber sie gebrauchen als einen Schlüssel zum Wesen jeder Erscheinung in der Natur, indem wir auch alle ande[rn] Objekte, die nicht unser eigener Leib sind, folglich nicht wie dieser auf doppelte Weise unserm Bewußtsein offen liegen, sondern nur von einer Seite als bloße Vorstellungen ihm gegeben sind, eben nun nach Analogie jenes Leibes beurtheilen, und annehmen, daß, wie sie einerseits ganz wie der Leib Vorstellung und insofern mit ihm gleichartig sind, auch andrerseits, wenn man ihr Daseyn als Vorstellungen des Subjekts ganz absondert und bei Seite setzt, das dann noch übrig Bleibende seinem innern Wesen nach, dasselbe seyn muß, als was wir in uns den Willen nennen.“[150]

In der Vorlesung stellt Schopenhauer die Zuhörer wie im Hauptwerk vor die Wahl des Solipsismus, nachdem er für die Leib-Wille-Identität argumentiert. Hier bestätigt er, dass der Solipsismus nicht hilfreich für Erkenntnisse ist, und er daher für den weiteren argumentativen Verlauf annehmen muss, die anderen Objekte haben auch ein inneres Wesen. Dass dieses anzunehmen nicht notwendigerweise heißt, dasselbe innere Wesen anzunehmen, beschäftigt Schopenhauer hier nicht. In W I schreibt er noch, dass er nichts anderes kenne als Wille und Vorstellung. Das Ansich, das er durch Introspektion als inneres Wesen bei sich kennt, nimmt er in der Vorlesung ohne diesen weiteren Schritt als Wesen aller Objekte an. Mehr noch als im Hauptwerk erscheint dies eine Setzung. Schließlich geht er davon aus, dass man das eigene innere Wesen in anderen Objekten erkennen kann:

„Diese Erkenntniß, daß der Wille und der Leib eigentlich Eins, daß was an sich Wille ist, als Erscheinung sich darstellt als belebter und zweckmäßig organisirter Leib, müssen wir fest halten: denn sie allein giebt uns den Schlüssel zum Wesen der gesammten Natur. Wir müssen sie nämlich übertragen auch auf alle jene Erscheinungen die uns nicht wie unsre eigene zwiefach gegeben und bekannt sind, nämlich in unmittelbarer Erkenntniß neben der mittelbaren; sondern die uns bloß einmal, bloß einseitig gegeben sind, nämlich bloß als Vorstellung. – Jeder nämlich (der nur nicht durch den theoretischen Egoismus sich selbst von aller Erkenntniß abschließt) wird nun zuvörderst die Erscheinungen welche, als Vorstellungen, seiner eig[enen] ganz gleich sind, auch ihrem inne[rn] Wesen nach beurtheilen als seiner eigenen gleich: also er wird nicht nur das Wesen seines eig[nen] Leibes, sondern auch das jedes menschlichen Leibes, erkennen als Willen, als jenes ihm so unmittelbar und genau bekannte. Sodann wird er zunächst dies übertragen auf die Thiere. – Die fortgesetzte Reflexion wird ihn dahin leiten, auch die Kraft welche in der Pflanze treibt und vegetirt anzusehn als ihrem inner[n] Wesen nach identisch mit dem was das Wesen seines eig[nen] vegetirenden Leibes, wie seiner Handlungen, ist, – Wille. Dasselbe innere Wesen wird er wiedererkennen auch in der Kraft durch welche der Krystall anschießt; in der welche den Magnet so beharrlich stets gegen den Nord-Pol wendet; – in der, deren Schlag ihm aus der Berührung heterogener Metalle entgegenfährt (G[alvanische] E[lektricität]); – in der Kraft welche erscheint in den Wahlverwandschaften der Stoffe als Fliehen und Suchen, Trennen und Vereinen, – ja zuletzt sogar in der Schwere, die in aller Materie so gewaltig strebt, den Stein zur Erde und die Erde zur Sonne zieht. Wir werden also alle diese Kräfte ansehn als nur in der Erscheinung verschieden, ihrem innern Wesen nach aber als dasselbe, als jenes uns so unmittelbar bekannte, vertrauter und genauer bekannte als alles andre, was da, wo es sich am vollkommensten manifestirt, Wille heißt.“[151]

Da dies eine Vorlesungsschrift ist, muss man allerdings von mündlichen Ausführungen ausgehen.

Zwischenfazit

Es handelt sich bei Schopenhauers „Analogieschluss“ in § 19 W I nicht um einen Analogieschluss. Auch in der Literatur wird überwiegend die These vertreten, es handele sich um eine bedeutende Stelle in Schopenhauers Werk, aber nicht um einen Analogieschluss. Außerdem ist auch kein guter Analogieschluss an der Stelle denkbar oder Schopenhauers Ziel dienlich.

In der Schopenhauer-Forschung findet man unter den längeren Auseinandersetzungen mit dem Analogieschluss überwiegend die Feststellung, dass es sich erstens der Form nach nicht um einen Analogieschluss handelt und zweitens das Argument insgesamt, für sich genommen, wenig überzeugend ist. Auch sprechen viele Autoren vom „sogenannten Analogieschluss“, einer „Analogiemethode“, einer „Analogiethese“ oder Ähnlichem. Zudem wird in der Literatur infrage gestellt, ob Schopenhauer den sog. Analogieschluss überhaupt braucht, bzw. ob er eine ernstliche Funktion erfüllt.

Der sogenannte Analogieschluss ist also formal kein Analogieschluss, weil Schopenhauer explizit schreibt, dass er die anderen Objekte der Vorstellung bloß nach der Analogie des Leibes beurteilt und dann die Annahme trifft, sie seien so wie der eigene Leib. Dann könnte man die darauffolgende Disjunktion, er habe bloß Wille und Vorstellung als Bausteine der Realität, zwar als einen Schluss auf die beste Erklärung verstehen, aber Schopenhauer kennt bereits sein Ziel und es geht ihm womöglich an dieser Stelle darum, eine Lücke zwischen seinem ihm bereits bekannten Ziel (Welt-Wille-Identität) und dem Stand seiner argumentativen Ausführungen „zu füllen“. Da er ohne Argument das Infragestellen der Außenwelt bzw. des Fremdpsychischen mit dem Verweis darauf, es sei praktisch nie eine ernsthafte Überzeugung und führe auch nicht weiter, ablehnt, kommt Schopenhauer ohne Verweis auf eine Analogie aus und kann direkt dazu übergehen, die Bausteine der Realität auf die übrigen Objekte der Vorstellung anwenden. Da wirken in der Literatur vertretene Aussagen, er nehme den Solipsismus nicht ernst, gerechtfertigt. Schopenhauer setzt sich damit nicht ernsthaft auseinander, sondern liefert zwei Argumente, die an der Sache vorbeigehen: Der „theoretische Egoismus“ werde nie ernstlich vertreten und führe zu keiner Erkenntnis (und ist damit keine sinnvolle Annahme). Der Wahrheitswert von Aussagen hängt weder davon ab, ob jemand für sie ernsthaft argumentiert, noch davon, ob eine Aussage Gefallen findet. Allerdings ist der zweite Punkt, ob die Annahme eine weitere Erkenntnis ermöglicht, ein Anhaltspunkt für den Gedankenpfad, den Schopenhauer dem Leser bereitet. Er folgt, wie auch in der Literatur dargelegt, nicht Schopenhauers Überlegungen unmittelbar, sondern wird zu einem Ziel geführt, das Schopenhauer fest im Sinn hat. Argumentativ ist der sogenannte Analogieschluss dabei als einzelnes keine stabile Brücke, sondern vermutlich ein Baustein in einem möglicherweise kohärenten Bauwerk, das von der (hier nicht diskutierten) Leib-Wille-Identität zur Welt-Wille-Identität führt.

Der Exkurs zu dem Fremdpsychischen ist dabei nützlich, weil die Frage nach dem An-sich anderer Objekte in der Vorstellung bereits auf verschiedene Arten gestellt und beantwortet wurde. Sowohl bei Schopenhauers Problemstellung als auch bei der Frage nach dem Fremdpsychischem steht ein Subjekt vor Objekten, die als subjekthafte Wesen oder aber als bloße Objekte verstanden werden können. Ein Analogieschluss im Falle der Stelle in § 19 W I erinnert daher an Analogieargumente für Fremdpsychisches. Der entscheidende Unterschied ist allerdings, dass die Basis an Ähnlichkeiten für Fremdpsyche-Argumente größer ist und eine weniger weitreichende Aussage begründet werden soll. Schopenhauer möchte nicht nur für Mitmenschen (oder Tiere), sondern für alle Objekte eine Aussage treffen und minimiert damit auch die formal hilfreiche Menge an Gemeinsamkeiten zwischen Leib und anderen Objekten. Je kleiner die Ähnlichkeit ist, desto schwächer ist ein Analogieschluss. Daher ist ein formal guter Analogieschluss nach gängigen Kriterien auch nicht möglich und ein formal guter Analogieschluss ist auch nicht denkbar. Zu berücksichtigen ist auch, dass selbst die weniger weitreichenden Analogieschlüsse für Fremdpsychisches unter der Schwäche leiden, von bloß einem Objekt auszugehen.

Demnach sollte man den sog. Analogieschluss zunächst nur als ein Puzzleteil von Schopenhauers Argumentation für die Welt-Wille-Identität sehen, als eine Analogie-Hypothese, die sich nicht bestätigt, aber als sinnvolle Deutung in einem kohärenten Kontext von Aussagen über menschliche Erfahrungen erweisen kann.

Zweiter Teil: Alternative Argumente

Mitleid als Form der Erkenntnis?

Im zweiten Teil geht es zunächst um das Mitleid und die Frage, ob Schopenhauer damit dafür zu argumentieren versucht, dass das Wesen des Menschen und anderer Dinge der Vorstellung dasselbe ist.

Nach Beisel hat das Mitleid in Schopenhauers Philosophie eine metaphysische Funktion und ist eine Form der Erkenntnis. Über das Mitleid erhalte der Mitleidende Einsicht in den Willen als das Wesen aller Dinge.[152]

„Beim Mitleid in seiner metaphysischen Funktion handelt es sich, wie hier ausgeführt wurde, also um eine Form der Erkenntnis, die es ermöglicht, das principium individuationis zu durchschauen und die substanziale Selbigkeit der Dinge in der Welt der Erscheinung bzw. Vorstellung zu erkennen.; die Verschiedenheit zwischen dem Mitleidenden und seiner Umwelt wird als lediglich phänomenal und nicht wesentlich durchschaut und das wahre Wesen wird im Gefühl des Mitleids als Einheit der Welt erkannt. Diese Erkenntnis erfolgt unmittelbar intuitiv und nicht abstrakt, sie ist ‚nicht wegzuräsonniren und nicht anzuräsonniren‘ und lässt sich daher auch nicht mitteilen oder lehren, sondern muss in jedem Menschen einzeln aufgehen und ihren Ausdruck nicht in Worten, sondern in Taten und Handeln finden.“[153]

Demnach ist es Menschen durch Mitleid möglich, Kenntnis von der Welt-Wille-Identität zu erlangen, wenn man den Willen zunächst bloß als gemeinsames Wesen versteht und keine weiteren Attribute zuschreibt. Das pricipium individuationis, also die durch Raum, Zeit und Kausalität geprägte Vorstellung, wird durchschaut. An dieser Stelle ist es notwendig, Schopenhauer zur Klärung des Begriffs zu zitieren:

„Schon die allgemeinste Form aller Vorstellung, die des Objekts für ein Subjekt, trifft ihn nicht; noch weniger die dieser untergeordneten, welche insgesammt ihren gemeinschaftlichen Ausdruck im Satz vom Grunde haben, wohin bekanntlich auch Zeit und Raum gehören, und folglich auch die durch diese allein bestehende und möglich gewordene Vielheit. In dieser letztern Hinsicht werde ich, mit einem aus der alten eigentlichen Scholastik entlehnten Ausdruck, Zeit und Raum das principium individuationis nennen, welches ich ein für alle Mal zu merken bitte. Denn Zeit und Raum allein sind es, mittelst welcher das dem Wesen und dem Begriff nach Gleiche und Eine doch als verschieden, als Vielheit neben und nach einander erscheint: sie sind folglich das principium individuationis, der Gegenstand so vieler Grübeleien und Streitigkeiten der Scholastiker, welche man im Suarez (Disp. 5, sect. 3) beisammen findet. – Der Wille als Ding an sich liegt, dem Gesagten zufolge, außerhalb des Gebietes des Satzes vom Grund in allen seinen Gestaltungen, und ist folglich schlechthin grundlos, obwohl jede seiner Erscheinungen durchaus dem Satz vom Grunde unterworfen ist: er ist ferner frei von aller Vielheit, obwohl seine Erscheinungen in Zeit und Raum unzählig sind: er selbst ist Einer: jedoch nicht wie ein Objekt Eines ist, dessen Einheit nur im Gegensatz der möglichen Vielheit erkannt wird: noch auch wie ein Begriff Eins ist, der nur durch Abstraktion von der Vielheit entstanden ist: sondern er ist Eines als das, was außer Zeit und Raum, dem principio individuationis, d.i. der Möglichkeit der Vielheit, liegt. Erst wenn uns dieses alles durch die folgende Betrachtung der Erscheinungen und verschiedenen Manifestationen des Willens völlig deutlich geworden seyn wird, werden wir den Sinn der Kantischen Lehre völlig verstehen, daß Zeit, Raum und Kausalität nicht dem Dinge an sich zukommen, sondern nur Formen des Erkennens sind.“[154]

Mit dem Mitleid wird also die Täuschung von Raum und Zeit überwunden und Menschen erkennen, dass die Vielheit, in der sich Menschen als Objekte (Leib) wiederfinden, nur ein Schein ist. Diese Kenntnis erlangen Menschen, sobald sie einmal Mitleid empfunden haben. Dabei betont Beisel auch, dass Mitfreude nicht ausreicht,[155] sodass die übliche englische Übersetzung für Schopenhauers „Mitleid“, „compassion“ („Mitgefühl“),[156] vermutlich nicht die beste Übersetzung ist, sondern „pity“. Wie Beisel mit Verweis auf naturwissenschaftliche Erkenntnisse zu Spiegelneuronen erkennt, ist nicht bei jedem Menschen die Fähigkeit zum Mitleiden gleich. Beispielsweise ist Mitleid trainierbar.[157] Ist nicht damit auch ein Unterschied hinsichtlich der Fähigkeit über das Mitleid zur Überwindung der Täuschung der Vorstellung gegeben? Auch Schopenhauer beschreibt jedenfalls, dass nicht alle Menschen in gleichem Maße Mitleid zu empfinden scheinen:

„[…] und seinen treuesten Freund, den so intelligenten Hund, legt er an die Kette! Nie sehe ich einen solchen ohne inniges Mitleid mit ihm und tiefe Indignation gegen seinen Herrn, und mit Befriedigung denke ich an den vor einigen Jahren, von den Times berichteten Fall, daß ein Lord, der einen großen Kettenhund hielt, einst seinen Hof durchschreitend, sich beigehn ließ, den Hund liebkosen zu wollen, worauf dieser sogleich ihm den Arm von oben bis unten aufriß, – mit Recht! er wollte damit sagen: »Du bist nicht mein Herr, sondern mein Teufel, der mir mein kurzes Daseyn zur Hölle macht.«“[158]

Außerdem stellt sich die Frage, wessen Leid bei Menschen Mitleid auslöst. Hier muss Schopenhauer auch außerhalb seiner vierten Klasse von Objekten potenzielle Auslöser von Mitleid sehen. Sonst könnte er nicht zum Vergleich der Empfindungen von Tieren auffordern:

„Wer die Behauptung, daß, in der Welt, der Genuß den Schmerz überwiegt, oder wenigstens sie einander die Waage halten, in der Kürze prüfen will, vergleiche die Empfindung des Thieres, welches ein anderes frißt, mit der dieses andern.“[159]

Dazu spricht Schopenhauer explizit vom Mitleid mit allen lebenden Wesen:

„Denn gränzenloses Mitleid mit allen lebenden Wesen ist der festeste und sicherste Bürge für das sittliche Wohlverhalten und bedarf keiner Kasuistik.“[160]

Dass mit „allen lebenden Wesen“ alle Objektklassen außer der ersten Klasse der unbelebten Natur gemeint ist, erscheint wenig plausibel. Wird durch das einmalige Fühlen von Mitleid erkannt, dass alle Objekte der Vorstellung an sich dasselbe sind oder ist das Mitfühlen der Moment, in dem bloß der Mitleidende zu dem Leidenden keine Grenze mehr sieht? Schließt der Mitleidende dann von dieser Erfahrung induktiv darauf, dass alle Wesen dieser Objektklasse oder gar alle Objekte überhaupt an sich dasselbe sind? Falls über das Mitleid nur die naheliegende, intuitive Erkenntnis, dass biologisch verwandte Lebewesen „ihrem Wesen“ nach oder „an sich“ eine größere Ähnlichkeit haben, hätte das Mitleid als Alternative zum Analogieschluss keinen großen Wert, da Schopenhauer für den Willen als Ding an sich aller Objekte argumentieren will, weswegen auch die Fremdpsyche-Analogieschlüsse nicht hilfreich waren. Die Frage ist, ob Mitleid mit allen lebenden Wesen oder nur mit Menschen und einigen Tierarten möglich ist.

Zwei weitere Fragen ergeben sich: Nach Beisel liefert Schopenhauer keine Antwort darauf, wieso fremdes Leid beim Mitleiden als fremdes und nicht als eigenes Leid wahrgenommen wird.[161] Auch Schopenhauer unterscheidet eigenes und fremdes Leid. Auch durch Mitleid bleibt dieser Unterschied bestehen.[162] Wieso wird fremdes Leid als solches wahrgenommen und durchbricht dennoch die Täuschung der Vorstellung?

Betrifft das Mitleid als „Form der Erkenntnis“[163] nur Menschen? Aus wissenschaftlicher Sicht sind „Affen“, wie Beiser schreibt, mittels Spiegelneuronen dafür genauso ausgestattet.[164] Da Schopenhauer das Mitleid nach Beiser nicht zu einer Sache der Vernunft und eben nicht abstrakt macht, müssten Affen gleichermaßen das Verstandesprodukt, pricipium individuationis, durchschauen können.

Zur Beantwortung dieser Fragen muss überprüft werden, auf welche Textstellen Beiser sich stützt und welchen Wert diese für die argumentative Brücke zur Welt-Wille-Identität haben. Beisel stützt sich in erster Linie auf § 66 in W I, ausschließlich sogar, soweit es um Mitleid als Erkenntnis geht.[165]

Die erste Textstelle des § 66 W I, in der das Durchschauen des principii individuationis bzw. des Schleiers der Maja, ein Konzept aus den Veden, das er der Vorstellung gleichsetzt,[166] betrifft den gerecht Handelnden:

„Wir sehen nun, daß einem solchen Gerechten, schon nicht mehr, wie dem Bösen, das principium individuationis eine absolute Scheidewand ist, daß er nicht, wie jener, nur seine eigene Willenserscheinung bejaht und alle anderen verneint, daß ihm Andere nicht bloße Larven sind, deren Wesen von dem seinigen ganz verschieden ist; sondern durch seine Handlungsweise zeigt er an, daß er sein eigenes Wesen, nämlich den Willen zum Leben als Ding an sich, auch in der fremden, ihm bloß als Vorstellung gegebenen Erscheinung wiedererkennt, also sich selbst in jener wiederfindet, bis auf einen gewissen Grad, nämlich den des Nicht-Unrechtthuns, d.h. Nichtverletzens. In eben diesem Grade nun durchschaut er das principium individuationis, den Schleier der Maja: er setzt sofern das Wesen außer sich dem eigenen gleich: er verletzt es nicht.“[167]

Schopenhauer unterscheidet darin den Gerechten vom Bösen, davon auszugehen, dass sie dem Wesen nach eins sind. Wer nicht gerecht handelt, ist also noch durch die Vorstellung, das principium individuationis bzw. den Schleier der Maja getäuscht:

„Wir haben gefunden, daß die freiwillige Gerechtigkeit ihren innersten Ursprung hat in einem gewissen Grad der Durchschauung des principii individuationis, während in diesem der Ungerechte ganz und gar befangen bleibt.“[168]

Wie aber Menschen zu dieser intuitiven Erkenntnis gelangen, findet sich dort noch nicht.

Am Beispiel eines edel handelnden Menschen schreibt Schopenhauer, dass Mitleid zu einer Erkenntnis führt:

„Wenn eben dieser Unterschied, in den Augen manches Andern, so groß ist, daß fremdes Leiden dem Boshaften unmittelbare Freude, dem Ungerechten ein willkommenes Mittel zum eigenen Wohlseyn ist; wenn der bloß Gerechte dabei stehen bleibt, es nicht zu verursachen; wenn überhaupt die meisten Menschen unzählige Leiden Anderer in ihrer Nähe wissen und kennen, aber sich nicht entschließen sie zu mildern, weil sie selbst einige Entbehrung dabei übernehmen müßten; wenn also Jedem von diesen Allen ein mächtiger Unterschied obzuwalten scheint zwischen dem eigenen Ich und dem fremden; so ist hingegen jenem Edlen, den wir uns denken, dieser Unterschied nicht so bedeutend; das principium individuationis, die Form der Erscheinung, befängt ihn nicht mehr so fest; sondern das Leiden, welches er an Anderen sieht, geht ihn fast so nahe an, wie sein eigenes: er sucht daher das Gleichgewicht zwischen beiden herzustellen, versagt sich Genüsse, übernimmt Entbehrungen, um fremde Leiden zu mildern. Er wird inne, daß der Unterschied zwischen ihm und Anderen, welcher dem Bösen eine so große Kluft ist, nur einer vergänglichen täuschenden Erscheinung angehört: er erkennt, unmittelbar und ohne Schlüsse, daß das Ansich seiner eigenen Erscheinung auch das der fremden ist, nämlich jener Wille zum Leben, welcher das Wesen jeglichen Dinges ausmacht und in Allem lebt; ja, daß dieses sich sogar auf die Thiere und die ganze Natur erstreckt: daher wird er auch kein Thier quälen.“[169]

Dem Edlen ist der Unterschied zwischen dem eigenen Ich und dem fremden Ich nicht so groß und er fühlt das Leid anderer Menschen fast so sehr wie sein eigenes. Er fühlt also Mitleid, durchschaut die Vorstellung und macht zwischen sich und anderen Menschen keinen großen Unterschied. Eine zeitliche Reihenfolge oder gar eine Kausalität wird daraus noch nicht sichtbar. Aber „er wird inne“, aufgrund des Mitleids, dass die Erscheinung/Vorstellung bloß eine Täuschung ist:

„das Leiden, welches er an Anderen sieht, geht ihn fast so nahe an, wie sein eigenes: er sucht daher das Gleichgewicht zwischen beiden herzustellen, versagt sich Genüsse, übernimmt Entbehrungen, um fremde Leiden zu mildern. Er wird inne, daß der Unterschied zwischen ihm und Anderen, welcher dem Bösen eine so große Kluft ist, nur einer vergänglichen täuschenden Erscheinung angehört“[170]

Ohne Schlüsse und ganz unmittelbar erkennt er es für Menschen, auch Tiere und sogar die gesamte Natur, in dem Sinne wohl auch der anorganischen. Ist es plausibel, dass Mitleid diese Erkenntnis auslöst? Während Mitleid als ein Phänomen von Menschen als Reaktion auf Leid von Mitmenschen oder auch einigen Tieren bekannt ist, so scheint Mitleid von destruktiven Einwirkungen auf Pflanzen oder von Erosion nicht ausgelöst zu werden. Von Mitleid ist zudem nur dann sinnvoll zu sprechen, wenn es ein leidendes, auch zwingend leidfähiges anderes Individuum gibt. Damit scheiden zumindest zwei Klassen von Objekten bei Schopenhauer aus, außerdem vermutlich noch einige Tiere. Auch Schopenhauer sieht in der Tierwelt unterschiedliche Grade der Leidfähigkeit:

„Das Recht des Menschen auf das Leben und die Kräfte der Thiere beruht darauf, daß, weil mit der Steigerung der Klarheit des Bewußtseyns das Leiden sich gleichmäßig steigert, der Schmerz, welchen das Thier durch den Tod, oder die Arbeit leidet, noch nicht so groß ist, wie der, welchen der Mensch durch die bloße Entbehrung des Fleisches, oder der Kräfte des Thieres leiden würde, der Mensch daher in der Bejahung seines Daseyns bis zur Verneinung des Daseyns des Thieres gehen kann, und der Wille zum Leben im Ganzen dadurch weniger Leiden trägt, als wenn man es umgekehrt hielte. Dies bestimmt zugleich den Grad des Gebrauchs, den der Mensch ohne Unrecht von den Kräften der Thiere machen darf, welchen man aber oft überschreitet, besonders bei Lastthieren und Jagdhunden; wogegen daher die Thätigkeit der Thier-Schutz-Gesellschaften besonders gerichtet ist. Auch erstreckt jenes Recht, meiner Ansicht nach, sich nicht auf Vivisektionen, zumal der oberen Thiere. Hingegen leidet das Insekt durch seinen Tod noch nicht so viel, wie der Mensch durch dessen Stich.“[171]

In der Pflanzenwelt gibt es dagegen keine Leidfähigkeit,[172] sie ist vollkommen frei von Schmerzen:

„In der Pflanze ist noch keine Sensibilität, also kein Schmerz: ein gewiß sehr geringer Grad von Leiden wohnt den untersten Thieren, den Infusorien und Radiarien ein: sogar in den Insekten ist die Fähigkeit zu empfinden und zu leiden noch beschränkt: erst mit dem vollkommenen Nervensystem der Wirbelthiere tritt sie in hohem Grade ein, und in immer höherem, je mehr die Intelligenz sich entwickelt.“[173]

Wenn also nur wenige Objekte der Vorstellung Mitleid erregen, wieso sollte man dann durch Mitleid zu einer Kenntnis über ganz andere Objekte (anderer Klassen) gelangen? Dies ist eine Disanalogie zu einer gedachten Induktion, nämlich der, dass von einem Erlebnis mit einem leidenden Lebewesen auf Eigenschaften anderer Lebewesen geschlossen wird. Bei Schopenhauer findet die Erkenntnis aus dem Mitleid ohne Schluss statt und auch der Einfluss prägender Erfahrungen mit einem Lebewesen auf das eigene Verhalten anderen gegenüber ist ohne Vernunft denkbar. Unbewusst prägt eine intensive Interaktion mit einem Lebewesen auch die Sicht auf andere Lebewesen. Auch ohne Schlüsse kann beispielsweise eine positive Erfahrung mit einem vermeintlich gefährlichen Tier die Einstellung zu allen Tieren dieser Art verändern. Auch dann könnte man von einer Erkenntnis sprechen. Dass diese Erkenntnis sich ausweitet auf wesentlich mehr Tierarten oder gar Objektarten ist aber unwahrscheinlich. Daher scheint es insgesamt unplausibel, dass eine Mitleidserfahrung für den Mitleidenden nicht nur die Grenzen zwischen Mitleidendem und Leidenden (oder vielleicht noch seiner Tierart) verschwimmt, sondern über diese Grenze hinaus auch die Grenzen der leidfähigen Objekte der Vorstellung.

Nach Schopenhauer folgt nicht nur, wie oben beschrieben, aus dem Mitleid die Erkenntnis, sondern diese Erkenntnis hat auch gute Taten zur Folge, die wiederum durch die Befriedigung des guten Gewissens die Erkenntnis bestätigt:

„Das Gegentheil der Gewissenspein, deren Ursprung und Bedeutung oben erläutert worden, ist das gute Gewissen, die Befriedigung, welche wir nach jeder uneigennützigen That verspüren. Sie entspringt daraus, daß solche That, wie sie hervorgeht aus dem unmittelbaren Wiedererkennen unseres eigenen Wesens an sich auch in der fremden Erscheinung, uns auch wiederum die Beglaubigung dieser Erkenntniß giebt, der Erkenntniß, daß unser wahres Selbst nicht bloß in der eigenen Person, dieser einzelnen Erscheinung, da ist, sondern in Allem was lebt.“[174]

Neben den zitierten Textstellen in § 66 von Die Welt als Wille und Vorstellung sind in § 16 der Preisschrift über die Grundlage der Moral hilfreiche Hinweise zum Verständnis von Schopenhauers Mitleidsbegriff. Er fragt sich, wie das Wohl und Wehe anderer Menschen handlungsmotivierend für einen selbst werden können:

„Offenbar nur dadurch, daß jener Andere der letzte Zweck meines Willens wird, ganz so wie sonst ich selbst es bin: also dadurch, daß ich ganz unmittelbar sein Wohl will und sein Wehe nicht will, so unmittelbar, wie sonst nur das meinige. Dies aber setzt nothwendig voraus, daß ich bei seinem Wehe als solchem geradezu mit leide, sein Wehe fühle, wie sonst nur meines, und deshalb sein Wohl unmittelbar will, wie sonst nur meines. Dies erfordert aber, daß ich auf irgend eine Weise mit ihm identificirt sei, d.h. daß jener gänzliche Unterschied zwischen mir und jedem Andern, auf welchem gerade mein Egoismus beruht, wenigstens in einem gewissen Grade aufgehoben sei. Da ich nun aber doch nicht in der Haut des Andern stecke, so kann allein vermittelst der Erkenntniß, die ich von ihm habe, d.h. der Vorstellung von ihm in meinem Kopf, ich mich so weit mit ihm identificiren, daß meine That jenen Unterschied als aufgehoben ankündigt. Der hier analysirte Vorgang aber ist kein erträumter, oder aus der Luft gegriffener, sondern ein ganz wirklicher, ja, keineswegs seltener: es ist das alltägliche Phänomen des Mitleids, d.h. der ganz unmittelbaren, von allen anderweitigen Rücksichten unabhängigen Theilnahme zunächst am Leiden eines Andern und dadurch an der Verhinderung oder Aufhebung dieses Leidens, als worin zuletzt alle Befriedigung und alles Wohlseyn und Glück besteht. […] Sobald dieses Mitleid rege wird, liegt mir das Wohl und Wehe des Andern unmittelbar am Herzen, ganz in der selben Art, wenn auch nicht stets in dem selben Grade, wie sonst allein das meinige: also ist jetzt der Unterschied zwischen ihm und mir kein absoluter mehr.“[175]

Nach Schopenhauer schafft die Mitleidserfahrung eine Identifikation, die über die bloße Wahrnehmung (möglicher äußerlicher Ähnlichkeiten) hinausgeht. Dadurch werden fremde Leiden für den Mitleidserfahrenen beinahe so motivierend wie eigene Leiden.

Wie genau Mitleid wirkt und die Verbindung zwischen Mitleidendem und Leidendem schafft, bezeichnet Schopenhauer in der Preisschrift. Die Antwort auf die Frage nach dem Mitleid sei eine metaphysische Spekulation:

„Er ist, in Wahrheit, das große Mysterium der Ethik, ihr Urphänomen und der Gränzstein, über welchen hinaus nur noch die metaphysische Spekulation einen Schritt wagen kann.“[176]

Der 17. Paragraph präzisiert Schopenhauer den Zusammenhang von Mitleid und Erkenntnis:

„Jedoch ist keineswegs erforderlich, daß in jedem einzelnen Fall das Mitleid wirklich erregt werde; wo es auch oft zu spät käme: sondern aus der Ein für alle Mal erlangten Kenntniß von dem Leiden, welches jede ungerechte Handlung nothwendig über Andere bringt, und welches durch das Gefühl des Unrechterduldens, d.h. der fremden Uebermacht, geschärft wird, geht in edeln Gemüthern die Maxime neminem laede hervor, […]“[177]

Sobald einmal Mitleid empfunden wurde, ist der Schleier der Maja durchbrochen und man hat Kenntnis vom gemeinsamen Wesen der Objekte – jedenfalls der Lebewesen, da nur sie leidensfähig sind. Dabei stellt sich allerdings die Frage, wieso fremdes Leid für diese Kenntnis überhaupt notwendig sein sollte, bzw., ob eigenes Leid für diese Kenntnis nicht bereits ausreichen würde: Mit Bertrand Russels Analogieschluss könnte man argumentieren, dass ein gleiches Ereignis, bspw. der Schlag mit einem Hammer neben den verfehlten Nagel auf den Daumen, eine gleiche äußerlich sichtbare Reaktion, etwa ein schmerzverzogenes Gesicht oder ein Schrei, zur Folge hat, sowohl bei einem selbst als auch bei anderen Menschen. Man könnte darauf schließen, dass die anderen Menschen die gleichen psychischen Zustände in den gleichen Situationen haben, und hat sich damit fremdes Leid erschlossen. Schopenhauer formuliert selbst:

„Alle Handlungen und Gebehrden der Thiere, welche Bewegungen des Willens ausdrücken, verstehen wir unmittelbar aus unserm eigenen Wesen; daher wir, so weit, auf mannigfaltige Weise mit ihnen sympathisiren.“[178]

Damit braucht Schopenhauer das Mitleid nicht, um unmittelbare Kenntnis vom Wesen anderer Tiere zu erhalten, sondern vollzieht implizit Russels Analogieschluss. Ähnlich wie beim Mitleid ist nach Schopenhauer auch hier die Erkenntnis unmittelbar, wohl im Sinne von unbewusst. Dieses Beobachten von anderen Tieren, das zur Erkenntnis des Willens als gemeinsames Ding an sich führt, kann natürlich auch als Mitleid verstanden werden. Schließlich ist für Schopenhauer Leben wesentlich Leiden.[179] Dieses verursacht der Wille, dessen Wirken wir in eigenen Handlungen beobachten können,[180] sowie wir nach Schopenhauer auch Tiere verstehen bzw. uns erklären können.

Vier Probleme bleiben: Erstens folgt aus einer Mitleidserfahrung oder der daraus folgenden stärkeren Identifikation mit anderen Lebewesen, die höhere Tiere bzw. Menschen sein können, nicht zwingend eine metaphysische Erkenntnis. Sich verbunden fühlen kann aus heutiger Sicht ein rein psychologisches Phänomen sein. Auch wer „für sein Vaterland in den Tod geht“[181] ist nicht notwendigerweise eine metaphysische Erkenntnis reicher und von einer Täuschung befreit.

Zweitens kann die Erfahrung von fremden Leid und Mitleid kaum moralisch guten Menschen exklusiv sein. Zumindest mit den Menschen, die einem am nächsten sind, fühlt man mit, sodass alle Menschen die Folgen des einmaligen Mitleidens spüren müssten und damit diese Erkenntnisse haben sollten. Mitleid empfinden kann schließlich, so Schopenhauer, jeder:

„Der wirksamste Trost, bei jedem Unglück, in jedem Leiden, ist, hinzusehn auf die Andern, die noch unglücklicher sind, als wir: und dies kann Jeder.“[182]

Drittens ist es wenig plausibel, dass der Mitleidende daraus Gedanken und Einstellungen über andere Objektarten als den leidempfänglichen Objekten entwickelt. Schließlich wird Mitleid als etwas Menschliches wahrgenommen, wodurch Mitmenschen für uns nicht nur besondere Objekte unter Objekten oder besondere Lebewesen unter Lebewesen sind,[183] wenngleich Mitleid auch mit Tieren weitverbreitet ist.[184]

Viertens kann das Empfinden von Mitleid auch in die Irre führen. Man kann Mitleid mit jemandem empfinden, der überhaupt kein Leid empfindet.[185] Ebenso ist es denkbar, dass man kein Mitleid mit einem Leidenden empfindet. Damit erscheint es schwierig von einer Erkenntnisform zu sprechen, in jedem Fall ist es jedoch keine sichere.

Womöglich dient die spekulative Metaphysik dem Mitleid genauso als hypothetische Erklärung wie das Mitleid selbst auch eine Stütze für Schopenhauers Willensmetaphysik ist. Wir empfinden Mitleid, weil wir Eins sind; und weil wir Mitleid empfinden, können wir uns als Eins begreifen.

In der Literatur wird das Mitleid nicht bloß als Erkenntnisform und solides Fundament der Willensmetaphysik wahrgenommen, sondern beispielsweise von Juhos scharf kritisiert: Er bezeichnet Schopenhauers Thesen über das Mitleid als eine „spekulativ-mythologische Deutung des Mitleids“[186].

Das Mitleid sei bei Schopenhauer eine unmittelbare, gefühlsmäßige Erkenntnis der Einheit von Leidendem und Bemitleidetem, so Hallich. Dafür benötige er die Prämissen seiner Willensmetaphysik.[187] Hallich meint, dass nicht leicht ersichtlich ist, das Subjekt andere Menschen wahrnehmen soll, wenn dies nicht als Erscheinung geschehe. Schließlich bestehe das Mitleid im Durchschauen des Individuationsprinzips. Er diskutiert die Möglichkeit, ob im Mitleid die Idee von anderen analog zur ästhetischen Anschauung wahrgenommen werden kann. Dies scheint Hallich wenig plausibel, da die ästhetische Anschauung interesselos ist.[188] Das Mitleid hat schließlich eine motivationale Rolle.

Heilige

Schopenhauer spricht Heiligen eine unmittelbare Erkenntnis des Dinges an sich zu. Daraus, dass die Wesen der Vorstellung nicht bloß als Individuen betrachtet werden, sondern ihr gemeinsames Wesen erkannt wird, ergibt sich die bei Schopenhauer bedeutsame Willensverneinung.

„Und was ich hier mit schwacher Zunge und nur in allgemeinen Ausdrücken geschildert habe, ist nicht etwan ein selbsterfundenes philosophisches Mährchen und nur von heute: nein, es war das beneidenswerthe Leben gar vieler Heiligen und schöner Seelen unter den Christen, und noch mehr unter den Hindus und Buddhaisten, auch unter anderen Glaubensgenossen. So sehr verschiedene Dogmen auch ihrer Vernunft eingeprägt waren, sprach dennoch sich die innere, unmittelbare, intuitive Erkenntniß, von welcher allein alle Tugend und Heiligkeit ausgehen kann, auf die gleiche und nämliche Weise durch den Lebenswandel aus. Denn auch hier zeigt sich der in unserer ganzen Betrachtung so wichtige und überall durchgreifende, bisher zu wenig beachtete, große Unterschied zwischen der intuitiven und der abstrakten Erkenntniß. Zwischen beiden ist eine weite Kluft, über welche, in Hinsicht auf die Erkenntniß des Wesens der Welt, allein die Philosophie führt. Intuitiv nämlich, oder in concreto, ist sich eigentlich jeder Mensch aller philosophischen Wahrheiten bewußt: sie aber in sein abstraktes Wissen, in die Reflexion zu bringen, ist das Geschäft des Philosophen, der weiter nichts soll, noch kann.“[189]

Wie diese intuitive und unmittelbare Erkenntnis der Heiligen zustande kommt, erläutert Schopenhauer nicht. Es erinnert allerdings an das Mitleid,[190] bei dem Schopenhauer auch von einer unmittelbaren Erkenntnis spricht. Das Heiligsein ist auf Mitleid aufgebaut: „Ihm ist kein Leiden mehr fremd.“[191] Man wird heilig durch Taten, diese wiederum sind auf intuitiver Erkenntnis gegründet:

„Es war also kein Dogma, keine abstrakte Erkenntniß, die sie dabei leitete; sondern eine unmittelbare und intuitive. Vielmehr waren ihrer Vernunft grundverschiedene Dogmen eingeprägt: aber ihr Lebenswandel sprach auf die gleiche und nämliche Weise jene innre, unmittelbare und intuitive Erkenntniß aus, von welcher allein alle Tugend und endlich auch alle Heiligkeit ausgehn kann.“[192]

Daher gelten für „Heilige“ dieselben Probleme, die mit Blick auf das Mitleid oben dargestellt sind.

Künstler

Schopenhauer scheint Platons Ideen und Kants Ding an sich gleichzusetzen:

„Aber man stritt und streitet und spottet über die Hauptlehren beider, über Platons Ideen und Kants Ding an sich: daß aber diese beiden Eins und dasselbe sind, ist so unerhört als gewiß.“[193]

Da Schopenhauer dem Künstler die Fähigkeit zuspricht, Ideen zu erkennen, könnte darauf geschlossen werden, dass Künstler das Ding an sich, also den einen Willen als metaphysische Gemeinsamkeit aller Dinge der Vorstellung erkennen können. Allerdings unterscheidet Schopenhauer bei aller Ähnlichkeit zwischen Ding an sich und Idee. Das Ding an sich (=der Wille) ist frei von Formen, während die Idee eine erkennbare Form in der Vorstellung ist:[194]

„In Folge unserer bisherigen Betrachtungen ist uns, bei aller innern Uebereinstimmung zwischen Kant und Platon, und der Identität des Zieles, das beiden vorschwebte, oder der Weltanschauung, die sie zum Philosophiren aufregte und leitete, dennoch Idee und Ding an sich nicht schlechthin Eines und dasselbe: vielmehr ist uns die Idee nur die unmittelbare und daher adäquate Objektität des Dinges an sich, welches selbst aber der Wille ist, der Wille, sofern er noch nicht objektivirt, noch nicht Vorstellung geworden ist.“[195]

Was der Künstler erkennt, ist bloß die Idee, nicht das Ding an sich, nicht den einen Willen „als den Kern aller Wesen“[196] und somit kann auch der Künstler mit keiner Form der Erkenntnis als Ersatz für den vermeintlichen Analogieschluss dienen. Das Erkennen der Ideen scheint sogar vielmehr eine Abstraktion zu sein, für die Schopenhauer Phantasie voraussetzt:

„Man hat als einen wesentlichen Bestandtheil der Genialität die Phantasie erkannt, ja, sie sogar bisweilen für mit jener identisch gehalten: ersteres mit Recht; letzteres mit Unrecht. Da die Objekte des Genius als solchen die ewigen Ideen, die beharrenden wesentlichen Formen der Welt und aller ihrer Erscheinungen sind, die Erkenntniß der Idee aber nothwendig anschaulich, nicht abstrakt ist; so würde die Erkenntniß des Genius beschränkt seyn auf die Ideen der seiner Person wirklich gegenwärtigen Objekte und abhängig von der Verkettung der Umstände, die ihm jene zuführten, wenn nicht die Phantasie seinen Horizont weit über die Wirklichkeit seiner persönlichen Erfahrung erweiterte und ihn in den Stand setzte, aus dem Wenigen, was in seine wirkliche Apperception gekommen, alles Uebrige zu konstruiren und so fast alle möglichen Lebensbilder an sich vorübergehen zu lassen. Zudem sind die wirklichen Objekte fast immer nur sehr mangelhafte Exemplare der in ihnen sich darstellenden Idee: daher der Genius der Phantasie bedarf, um in den Dingen nicht Das zu sehen, was die Natur wirklich gebildet hat, sondern was sie zu bilden sich bemühte, aber, wegen des im vorigen Buche erwähnten Kampfes ihrer Formen unter einander, nicht zu Stande brachte“[197]

Unabhängig davon, dass der Künstler nicht das Ding an sich, sondern nur die Ideen anschaut, verrät Schopenhauer nicht, wie die Anschauung vonstattengeht.[198] Diese findet einfach unbewusst und instinktmäßig statt.[199] Argumente für die Willensmetaphysik lassen sich jedenfalls keine finden.

Analogon

Eine wesentlich schwächere und daher hier deutlich kürzer dargestellte Möglichkeit Schopenhauers, für seine Willensmetaphysik zu argumentieren, ist die „analogische[] Beziehung zwischen verschiedenen Stufen der Willensobjektivierung“[200] bzw. das Analogon. Wesentlich schwächer als Argument sind diese Beziehungen, weil sie bloß als Teil einer Deutung der Erfahrungswelt dienen und nicht explizit als metaphysisches Argument gebraucht werden. Darzustellen ist dies dennoch, weil sie als Teil einer möglichen Deutung die Kernfrage der Arbeit mitbeantworten. Im Idealfall liefert Schopenhauers Willensmetaphysik eine Deutung aller Phänomene in der Vorstellung und erklärt diese plausibel.

Schopenhauer begreift den einen metaphysischen Willen als einen blinden, stets wollenden Drang, der sich in der Vorstellung vierstufig als unbelebte Natur, Pflanzen, Tiere und Menschen objektiviert und durch diese Vielheit über das eigene gemeinsame Wesen getäuscht ist.

„So sähen wir denn hier, auf der untersten Stufe, den Willen sich darstellen als einen blinden Drang, ein finsteres, dumpfes Treiben, fern von aller unmittelbaren Erkennbarkeit. Es ist die einfachste und schwächste Art seiner Objektivation. Als solcher blinder Drang und erkenntnißloses Streben erscheint er aber noch in der ganzen unorganischen Natur, in allen den ursprünglichen Kräften, welche aufzusuchen und ihre Gesetze kennen zu lernen, Physik und Chemie beschäftigt sind, und jede von welchen sich uns in Millionen ganz gleichartiger und gesetzmäßiger, keine Spur von individuellem Charakter ankündigender Erscheinungen darstellt, sondern bloß vervielfältigt durch Zeit und Raum, d.i. durch das principium individuationis, wie ein Bild durch die Facetten eines Glases vervielfältigt wird.“[201]

Daraus folgt ein Streit zwischen den Objektivationen um Materie. Aus dem Streit niedriger Objektivationen entstehen höhere, die wiederum um Materie streiten, aber auch Ähnlichkeit mit der niederen Stufe behält.[202] Für Schopenhauer bauen die Objektivationsstufen auch metaphysisch aufeinander auf. In der Idee des Menschen findet sich die Idee des Tieres:

„[Der eine Wille] allein ist das Ding an sich: alles Objekt aber ist Erscheinung, Phänomen, in Kants Sprache zu reden. – Obgleich im Menschen, als (Platonischer) Idee, der Wille seine deutlichste und vollkommenste Objektivation findet; so konnte dennoch diese allein sein Wesen nicht ausdrücken. Die Idee des Menschen durfte, um in der gehörigen Bedeutung zu erscheinen, nicht allein und abgerissen sich darstellen, sondern mußte begleitet seyn von der Stufenfolge abwärts durch alle Gestaltungen der Thiere, durch das Pflanzenreich, bis zum Unorganischen: sie alle erst ergänzen sich zur vollständigen Objektivation des Willens; sie werden von der Idee des Menschen so vorausgesetzt, wie die Blüthen des Baumes Blätter, Aeste, Stamm und Wurzel voraussetzen: sie bilden eine Pyramide, deren Spitze der Mensch ist.“[203]

Diese metaphysische Spekulation oder Deutung sieht Schopenhauer dadurch bestätigt, dass Eigenschaften niedriger Objektivationen in den Eigenschaften höherer Objektivationen zu finden sind:

„Wenn von den Erscheinungen des Willens, auf den niedrigeren Stufen seiner Objektivation, also im Unorganischen, mehrere unter einander in Konflikt gerathen, indem jede, am Leitfaden der Kausalität, sich der vorhandenen Materie bemächtigen will; so geht aus diesem Streit die Erscheinung einer höhern Idee hervor, welche die vorhin dagewesenen unvollkommeneren alle überwältigt, jedoch so, daß sie das Wesen derselben auf eine untergeordnete Weise bestehen läßt, indem sie ein Analogon davon in sich aufnimmt; welcher Vorgang eben nur aus der Identität des erscheinenden Willens in allen Ideen und aus seinem Streben zu immer höherer Objektivation begreiflich ist. Wir sehen daher z.B. im Festwerden der Knochen ein unverkennbares Analogon der Krystallisation, als welche ursprünglich den Kalk beherrschte, obgleich die Ossifikation nie auf Krystallisation zurückzuführen ist. Schwächer zeigt sich die Analogie im Festwerden des Fleisches. So auch ist die Mischung der Säfte im thierischen Körper und die Sekretion ein Analogon der chemischen Mischung und Abscheidung, sogar wirken die Gesetze dieser dabei noch fort, aber untergeordnet, sehr modifizirt, von einer höhern Idee überwältigt; […]“[204]

Wenn ein Autor auf Argumente von Schriftstellern vergangener Jahrzehnte zurückgreift, auf ihnen aufbaut und sie zitiert, so ist das bisweilen sehr einfach aufzuzeigen, und erfordert keine metaphysische Erklärung. Innerhalb der Vorstellung gibt es mit Blick auf kulturelle und biologische Evolution weniger voraussetzungsreiche Erklärungen. Schopenhauer betrachtet allerdings alles aus der Perspektive seines Systems. Der Analogie-Gedanke zwischen den vier Objektivationen ist so auch sehr weitreichend. Wie bereits im Abschnitt zum Mitleid erwähnt, sollte sich nach Schopenhauer auch ein Analogon zum Schmerz in der Pflanzenwelt und in der anorganischen Natur wiederfinden:

„Denn das Medium des Schmerzes ist die Vorstellung, als welche erst das Bewußtseyn zu Wege bringt, ohne welches kein Schmerz denkbar. Ein[en] Beweis davon giebt unser eigner Organismus: was nicht zum Gehirn, dem Sitz der Vorstellung gelangt, bleibt unbewußt, vom Vorgang der Verdauung und Sekretion erfahren wir nichts, weil das Centrum der ihnen vorstehenden Nerven das Gangliensystem ist. Nur wenn Störungen in ihnen so stark werden, daß sie durch mittelbar mit dem Gehirn kommunizirende Nerven dahin dringen, sind sie von Schmerz begleitet.

Daraus folgt, daß die vegetabilische und unorganische Natur nicht im eigentlichen Sinn leidet, noch sich freut. Und doch muß ein dumpfes Analogon daseyn: aber eben weil es völlig bewußtlos bleibt, ist es nicht jenen beizuzählen, noch nach ihnen zu benennen.“[205]

Schopenhauer beschreibt viele Naturbeobachtungen in seinen Werken und findet in ihnen Bestätigungen seiner Willensmetaphysik:

„Denn ausgehend vom rein Empirischen, von den Bemerkungen unbefangener, den Faden ihrer Specialwissenschaft verfolgender Naturforscher, gelange ich hier unmittelbar zum eigentlichen Kern meiner Metaphysik, weise die Berührungspunkte dieser mit den Naturwissenschaften nach und liefere so gewissermaaßen die Rechnungsprobe zu meinem Fundamentaldogma, welches eben dadurch sowohl seine nähere und speciellere Begründung erhält, als auch deutlicher, faßlicher und genauer, als irgendwo, in das Verständniß tritt.“^[206]

Er beschreibt, wie harmonisch in jeder Tierart Wesen (Psychologie) und Organismus (Physiologie) zusammenpassen und sieht darin die Bestätigung, dass das Wollen (Wille) sich im Leib (Vorstellung) objektiviert hat.

„Denn was ich vom Menschen gezeigt habe, gilt auch vom Thiere: auch des Thieres Leib ist der objektivirte, in die Vorstellung getretene Wille des Thiers. Wie der Wille jedes Thiers ist, so ist sein Leib. Die Gestalt und Beschaffenheit jedes Thiers ist durchweg nur das Abbild der Art seines Wollens, der sichtbare Ausdruck der Willensbestrebungen, die seinen Karakter ausmachen: diesen ist die ganze Organisation genau angemessen; und von der Verschiedenheit der Karaktere der Thierspecies ist die Verschiedenheit ihrer Gestalten das bloße Bild. Die reißenden, auf Kampf und Raub gerichteten Thiere, Löwen, Tiger, Hyänen, Wölfe stehn da mit furchtbaren Angriffswaffen, schrecklichen Zähnen und Gebiß, gewaltigen Klauen und Krallen, sehr starken Muskeln. Sagt nicht das Gebiß des Haifisches, die Kralle des Adlers, der Rachen des Krokodills schon aus, was sie wollen und wozu sie hergekommen? – Nun hingegen die furchtsamen Thiere, deren Gesinnung nicht ist ihr Heil im Kampfe zu suchen, sondern vielmehr in der Flucht, die sind unbewaffnet gekommen, aber mit schnellen Füßen und leichtem Körper, die Hirsche, Rehe, Hasen, die Gazellen und Gemsen und alle die unzähligen harmlosen Wesen, die nicht andre fressen, aber wohl gefressen werden können: das furchtsamste v[on] allen, der Hase, mit langen Ohren, um feiner zu horchen. – Andre, die auch niemand fressen, folglich nicht angreifen wollen, aber zur Noth sich ihrer Haut zu wehren gedenken, die haben weder Klauen, noch Krallen und Gebiß, aber Vertheidigungswaffen, Hörner und Huf: die Stiere, die Widder und Steinböcke, die Pferde, die sich im Nothfall wenn Wölfe dasind alle auf einen Haufen mit den Köpfen zusammenstellen und nun hinten ausschlagen und so die Wölfe abwehren. Andre haben sich zur passivesten Vertheidigungsart, eine Art Festung mitgebracht: Armadille, Schuppenthiere, Schildkröten, Igel, Stachelschweine, Schnecken, Muscheln: der Tintenfisch Sepia, hat zur Vertheidigung seine Tinte mitgebracht. […] Und nun nicht bloß in Hinsicht auf Angriff und Vertheidigung, sondern durchweg nach den besondern zahllosen Modifikationen des Strebens und der Lebensweise und natürlicher Absicht eines Jeden ist auch sein Leib besonders modifizirt: daher die zahllosen Gestalten. Wo aber läßt sich, bei irgend einem Thier, ein Widerspruch auffinden zwischen seinem Streben, seinem Willen und seiner Organisation? Kein furchtsames Thier ist mit Waffen versehn und kein freches, streitbares Thier ist daron. Immer ist zwischen der Gestalt und dem Willen die vollkommenste Harmonie: dies eben bestätigt meinen Satz, daß Leib und Wille Eins sind; das Ursprüngliche und Erste der Wille; er selbst aber, sofern er sich objektivirt, Vorstellung wird, heißt Leib.“[207]

Wenn Schopenhauer aus psychologischen und physiologischen Merkmalen, die zusammenzupassen scheinen, metaphysische Schlussfolgerungen zieht (oder wenigstens als Bestätigung einer metaphysischen Spekulation sieht), ist das nicht überraschend. So hat Schopenhauer bereits für die Leib-Wille-Identität argumentiert, wohlwissend, dass sie nicht belegbar ist.

Naturwissenschaftliche Bestätigungen?

Mit dem 1836 erschienenen Buch Ueber den Willen in der Natur möchte Schopenhauer zeigen, dass seine Willensmetaphysik durch die neuesten naturwissenschaftlichen Entdeckungen seiner Zeit bestätigt wird.[208] Mit etwas Wohlwollen sollte man davon ausgehen, dass Schopenhauer seine Philosophie wenigstens als eine gute Deutung dieser naturwissenschaftlichen Beobachtungen sieht. Wollte er nur zeigen, dass sie nur nicht im Widerspruch zu diesen steht, wäre sie austauschbar. Dies streitet er ab:

„Meine Metaphysik bewährt sich dadurch als die einzige, welche wirklich einen gemeinschaftlichen Gränzpunkt mit den physischen Wissenschaften hat, einen Punkt, bis zu welchem diese aus eigenen Mitteln ihr entgegenkommen […]“[209]

Wollte er hingegen zeigen, dass die Erkenntnisse seine zentrale These belegt, würde er sich widersprechen, da das Ding an sich nicht objektiv erkennbar ist.^[210] Dabei verweist Morgenstern darauf, dass Schopenhauer keine Bestätigung im naturwissenschaftlichen Sinne sucht, sondern dass man Metaphysik als eine als interpretatorische Ergänzung verstehen muss.[211]

Daraus ist zu schließen, dass Schopenhauer seine Willensmetaphysik als kompatible Ergänzung oder als Deutung sieht. Dabei ist entscheidend, was dieser „gemeinschaftliche Gränzpunkt“ ist, wodurch seine Philosophie sich von anderen unterscheidet. Ist es bloß die Nichtüberschreitung einer methodischen oder sachlichen Grenze zwischen Philosophie und Naturwissenschaften? Oder nähern sich nach Schopenhauer die Naturwissenschaften seiner Philosophie an?[212]

Zum einen beschreibt er die Grenzen der Naturwissenschaften, nämlich die Metaphysik:

„Die Physik nämlich, also Naturwissenschaft überhaupt, muß, indem sie ihre eigenen Wege verfolgt, in allen ihren Zweigen, zuletzt auf einen Punkt kommen, bei dem ihre Erklärungen zu Ende sind: dieser eben ist das Metaphysische, welches sie nur als ihre Gränze, darüber sie nicht hinaus kann, wahrnimmt, dabei stehn bleibt und nunmehr ihren Gegenstand der Metaphysik überläßt.“[213]

Zum einen stellt Schopenhauer die gemeinsame Suche nach der Wahrheit von Philosophie und Naturwissenschaften dar:

„da muß doch wahrlich den beiderseitigen verschiedenartigen Forschern zu Muthe werden wie den Bergleuten, welche, im Schooße der Erde, zwei Stollen, von zwei weit von einander entfernten Punkten aus, gegen einander führen und, nachdem sie beiderseits lange, im unterirdischen Dunkel, auf Kompaß und Libelle allein vertrauend, gearbeitet haben, endlich die lang ersehnte Freude erleben, die gegenseitigen Hammerschläge zu vernehmen. Denn jene Forscher erkennen jetzt, daß sie den so lange vergeblich gesuchten Berührungspunkt zwischen Physik und Metaphysik, die, wie Himmel und Erde, nie zusammenstoßen wollten, erreicht haben, die Versöhnung beider Wissenschaften eingeleitet und ihr Verknüpfungspunkt gefunden ist.“[214]

Als Bestätigungen für seine Metaphysik sieht Schopenhauer beispielsweise die Annahme einiger zeitgenössischen Naturwissenschaftlern von einem bewusstlosen Willen:[215]

„In seinen beiden neuesten Schriften: »Erfahrungen über die Anwendung der Kälte in Krankheiten«, Berlin 1833, und »Nosologie und Therapie der Kachexien« 1834, sehen wir ihn auf die ausdrücklichste, ja, auffallendeste Weise, als die Urquelle aller Lebensfunctionen einen bewußtlosen Willen aufstellen, aus diesem alle Vorgänge im Getriebe des Organismus, sowohl bei krankem, als bei gesundem Zustande, ableiten und ihn als das primum mobile des Lebens darstellen.“[216]

Als Bestätigung von Schopenhauers Philosophie durch die Naturwissenschaft könnte man Schopenhauers Plagiatsvorwürfe gegen Ärzte betrachten: Dem ordentlichen öffentlichen Professor Wiener Anton Rosas warf Schopenhauer vor, in seinem Handbuch der Augenheilkunde einige Seiten aus Schopenhauers Buch Über das Sehn und die Farben abgeschrieben zu haben.[217] Schopenhauer wirft auch dem dänischen Arztes J.D. Brandi vor, plagiiert zu haben.[218] Dieser habe in jedem Lebewesen einen Selbsterhaltungswillen, der stets nach Befriedigung strebt gesehen,[219] und erinnert damit an Schopenhauers Willensmetaphysik. Allerdings sei nicht nur Schopenhauer unerwähnt geblieben, sondern auch seine Aussagen ungestützt.[220]

Besonders Ausführungen über einen unbewussten Willen scheinen Schopenhauers System dienlich zu sein. Wie bereits in der Darstellung der Objektivationsstufen und der sie bestimmenden Ursachen gezeigt, gibt es bei ihm nur zwei Ursachen mit Bewusstsein; nämlich die anschauliche und die abstrakte Motivation. Kausalität ohne Bewusstsein in den Körperfunktionen kann Schopenhauer dem unbewusst agierenden Willen zuordnen.[221]

„Aus meinem Satze, daß Kants »Ding an sich«, oder das letzte Substrat jeder Erscheinung, der Wille sei, hatte ich nun aber nicht allein abgeleitet, daß auch in allen innern unbewußten Funktionen des Organismus der Wille das Agens sei; sondern ebenfalls, daß dieser organische Leib selbst nichts Anderes sei, als der in die Vorstellung getretene Wille, der in der Erkenntnißform des Raums angeschaute Wille selbst. Demnach hatte ich gesagt, daß, wie jeder einzelne momentane Willensakt sofort, unmittelbar und unausbleiblich sich in der äußern Anschauung des Leibes als eine Aktion desselben darstellt; so müsse auch das Gesammtwollen jedes Thieres, der Inbegriff aller seiner Bestrebungen, sein getreues Abbild haben an dem ganzen Leibe selbst, an der Beschaffenheit seines Organismus, und zwischen den Zwecken seines Willens überhaupt und den Mitteln zur Erreichung derselben, die seine Organisation ihm darbietet, müsse die allergenaueste Uebereinstimmung seyn. Oder kurz: der Gesammtcharakter seines Wollens müsse zur Gestalt und Beschaffenheit seines Leibes in eben dem Verhältnisse stehn, wie der einzelne Willensakt zur einzelnen ihn ausführenden Leibesaktion. – Auch dieses haben, in neuerer Zeit, denkende Zootomen und Physiologen, ihrerseits und unabhängig von meiner Lehre, als Thatsache erkannt und demnach a posteriori bestätigt: ihre Aussprüche darüber legen auch hier das Zeugniß der Natur für die Wahrheit meiner Lehre ab.“[222]

Zu der bereits im Abschnitt zum Analogon besprochenen von Schopenhauer als Bestätigung wahrgenommenen Übereinstimmung zwischen Charakter und Physiologie (und „Angemessenheit der Organisation jedes Thiers zu seiner Lebensweise“[223]) kommen also noch unbewusste organische Prozesse hinzu, die er im Sinne seiner Philosophie als Wille deutet. Hierbei ist der metaphysische vom individuellen Willen in der Vorstellung schwierig zu unterscheiden, da dieser für jenen namensgebend ist. Der unbewusst ist nicht nur der metaphysische Wille, sondern auch der individuelle Wille in der Vorstellung äußert sich in einigen Funktionen des Körpers unbewusst. So wie Schopenhauer einer Pflanze kein Bewusstsein einräumt,[224] sind auch Tiere (inkl. Menschlicher Tiere) nicht durch und durch ihrer selbst bewusst, da sie nach Schopenhauer von unteren Stufen ein Analogon in sich aufnehmen.[225]

Besondere Aufmerksamkeit schenkt Schopenhauer dem Nachweis der Erkenntnis als Gehirnfunktion. Schopenhauer trennt Wille und Erkenntnis voneinander und sieht in den naturwissenschaftlichen Arbeiten seiner Zeit den Nachweis des Intellekts als Gehirnfunktion. Für den Willen als der Physiologie ominöse Kraft bleibt damit eine vom Intellekt getrennte und ihm primäre Stellung übrig.[226]

„Die wahre Physiologie, auf ihrer Höhe, weist das Geistige im Menschen (die Erkenntniß) als Produkt seines Physischen nach; und das hat, wie kein Andrer, Cabanis geleistet: aber die wahre Metaphysik belehrt uns, daß dieses Physische selbst bloßes Produkt, oder vielmehr Erscheinung, eines Geistigen (des Willens) sei, ja, daß die Materie selbst durch die Vorstellung bedingt sei, in welcher allein sie existirt. Das Anschauen und Denken wird immer mehr aus dem Organismus erklärt werden, nie aber das Wollen, sondern umgekehrt, aus diesem der Organismus; wie ich unter der folgenden Rubrik nachweise. Ich setze also erstlich den Willen, als Ding an sich, völlig Ursprüngliches; zweitens seine bloße Sichtbarkeit, Objektivation, den Leib; und drittens die Erkenntniß, als bloße Funktion eines Theils dieses Leibes. Dieser Theil selbst ist das objektivirte (Vorstellung gewordene) Erkennenwollen, indem der Wille, zu seinen Zwecken, der Erkenntniß bedarf.“[227]

Neben den Erkenntnissen über Tiere sah Schopenhauer auch in den seinerzeit neuesten Erkenntnissen über Pflanzen Bestätigungen seiner Philosophie:

„Ueber die Erscheinung des Willens in Pflanzen rühren die Bestätigungen, welche ich anzuführen habe, hauptsächlich von Franzosen her; welche Nation eine entschieden empirische Richtung hat und nicht gern einen Schritt über das unmittelbar Gegebene hinausgeht.“[228]

Was Schopenhauer mit Bezug auf Pflanzen anführt, sind Willensäußerungen, die er in naturwissenschaftlichen Beschreibungen, bspw. über das Wachstum, sieht. So wie Tiere bewusst Ausschau halten nach Nahrung, so scheinen sich Pflanzen auch bewusst zu orientieren.[229] Schopenhauer schreibt dabei Pflanzen kein Bewusstsein zu, sondern ein Analogon auf niedriger Stufe, d.h. in einer geringeren Ausprägung. Sie reagieren, wie bereits im Abschnitt über die Objektivationsstufen betrachtet, nicht auf Motive (mit Bewusstsein), sondern auf Reize. Sie streben in die Richtung, aus der Reize gute Bedingungen zum Wachsen und Gedeihen versprechen: Pflanzen scheinen auf Biegen und Brechen günstigen Bedingungen entgegenzustreben und dafür auch kopfüber zu wachsen oder Blätter für Licht und Luft zu drehen. Dies veranlasste Botaniker, so Schopenhauer, sich zu fragen, ob dies ohne Bewusstsein vorginge, und bei ihnen von einer Art von Willen auszugehen.[230] Schopenhauer jedenfalls ging bereits in seinem Hauptwerk davon aus.

Auch in der Physik sieht Schopenhauer Bestätigungen seiner Lehre. Beispielsweise beschreibt Schopenhauer, dass empirische Methoden bei Naturkräften an ihre Grenzen stießen und sein metaphysischer Wille sich einsetzen ließe:

„Die flüssige Materie macht, durch die vollkommene Verschiebbarkeit aller ihrer Theile, die unmittelbare Aeußerung der Schwere in jedem derselben augenfälliger, als die feste es kann. Daher, um jenes Apperçu's, welches die wahre Quelle des Herschelschen Ausspruchs ist, theilhaft zu werden, betrachte man aufmerksam den gewaltsamen Fall eines Strohms über Felsenmassen, und frage sich, ob dieses so entschiedene Streben, dieses Toben, ohne eine Kraftanstrengung vor sich gehen kann, und ob eine Kraftanstrengung ohne Willen sich denken läßt. Und eben so überall, wo wir eines ursprünglich Bewegten, einer unvermittelten, ersten Kraft inne werden, sind wir genöthigt, ihr inneres Wesen als Willen zu denken. - So viel steht fest, daß hier Herschel, wie alle im Obigen von mir angeführten Empiriker so verschiedener Fächer, in seiner Untersuchung an die Gränze geführt war, wo das Physische nur noch das Metaphysische hinter sich hat, welches ihm Stillstand gebot, und daß eben auch er, wie sie alle, jenseit der Gränze nur noch Willen sehn konnte.“[231]

Schopenhauer meinte demnach, einen Grenzstein, gebe es nicht, für Philosophie und Naturwissenschaft gemeinsam, sondern lediglich für die Naturwissenschaft, die nicht aus den Erfahrungen Deutungen ableitet, sondern wohl weniger spekulativ ist. Dieser Grenzstein scheint für Schopenhauer nicht zu gelten, von keiner Seite, da er, wie er stets betont, seine Philosophie auf der Erfahrung aufbaut. Wenn Schopenhauers Metaphysik eine Deutung oder Interpretation der Erfahrung ist und dadurch die Naturwissenschaften ergänzt, dann ist die Bestätigung lediglich, dass keine Inkonsistenz oder sogar Kohärenz vorliegt.

Linguistik

Wesentlich vorsichtiger formuliert Schopenhauer, welche Phänomene verschiedener Sprachen,[232] für seine Willensmetaphysik sprechen:

„Die Sprache also, dieser unmittelbarste Abdruck unsrer Gedanken, giebt Anzeige, daß wir genöthigt sind, jeden innern Trieb als ein Wollen zu denken; aber keineswegs legt sie den Dingen auch Erkenntniß bei. Die vielleicht ausnahmslose Uebereinstimmung der Sprachen in diesem Punkt bezeugt, daß es kein bloßer Tropus sei, sondern daß ein tiefwurzelndes Gefühl vom Wesen der Dinge hier den Ausdruck bestimmt.“[233]

Unter den sprachlichen Phänomenen nennt Schopenhauer die Bildung des Will-Future im Englischen, in der mit dem Hilfsverb „will“ ein Wollen hinter jedem Wirken zum Ausdruck gebracht würde.[234]

Auch im Deutschen findet Schopenhauer einige Beispiele,[235] für die eine Aussage herhalten kann, wie man sie regelmäßig samstagabends in der Sportschau hören kann: „Der Ball will einfach nicht ins Tor.“ Oder aus dem Chemieunterricht mit Blick auf die Reaktionsträgheit von Edelgasen: „Sie wollen die äußerste Schale voll haben.“

Diese Phänomene sprechen eher für ein unbewusstes sprachliches Anthropomorphisieren. Sie zeigen vermutlich bloß, dass wir geneigt sind, Dinge so zu beschreiben, wie wir uns beschreiben, und zeugen nicht unbedingt von einem „tiefwurzelnden Gefühl vom Wesen der Dinge“.

Animalischer Magnetismus

Als praktische Metaphysik und Bestätigung der Willensmetaphysik sieht Schopenhauer auch die Magie und den Animalischen Magnetismus, der heute zur Parapsychologie gezählt wird.[236]

„Sehn wir nun also den Willen, welchen ich als das Ding an sich, das allein Reale in allem Daseyn, den Kern der Natur, aufgestellt habe, vom menschlichen Individuo aus, im animalischen Magnetismus, und darüber hinaus, Dinge verrichten, welche nach der Kausalverbindung, d.h. dem Gesetz des Naturlaufs, nicht zu erklären sind, ja, dieses Gesetz gewissermaaßen aufheben und wirkliche actio in distans ausüben, mithin eine übernatürliche, d.i. metaphysische Herrschaft über die Natur an den Tag legen; – so wüßte ich nicht, welche thatsächlichere Bestätigung meiner Lehre noch zu verlangen bliebe.“[237]

Schopenhauer berichtet beispielsweise vom Hypnotisieren und meint, dass Individuationsprinzip der Vorstellung (Raum, Zeit, Kausalität) durchbrochen werden kann.[238] Martin Morgenstern sieht darin nicht nur eine Aufgeschlossenheit für das Okkulte, sondern auch eine gewisse Leichtgläubigkeit Schopenhauers.[239]

Dritter Teil: Unbelegbare kohärente Deutung?

Unbelegbar

Wenn Schopenhauer die Brücke zwischen Leib-Wille-Identität und Welt-Wille-Identität schlagen will, so trifft er auf ein großes und bereits von der Leib-Wille-Identität bekanntes Hindernis: In Schopenhauers Sprache bewegen wir uns im Geltungsbereich des Satzes vom zureichenden Grunde, wenn wir argumentieren (Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens[240]) oder von der Kausalität sprechen (Satz vom zureichenden Grunde des Werdens[241]). Das Ding an sich bzw. der metaphysische Wille ist keine bloße Vorstellung, für die allein der Satz vom zureichenden Grunde gilt:

„Der Wille als Ding an sich ist von seiner Erscheinung gänzlich verschieden und völlig frei von allen Formen derselben […]“[242]

Und:

„Daß die anderen Objekte, als bloße Vorstellungen betrachtet, seinem Leibe gleich sind, d.h. wie dieser den (nur als Vorstellung selbst möglicherweise vorhandenen) Raum füllen, und auch wie dieser im Raume wirken, dies ist zwar beweisbar gewiß, aus dem für Vorstellungen a priori sichern Gesetz der Kausalität, welches keine Wirkung ohne Ursache zuläßt: aber, abgesehen davon, daß sich von der Wirkung nur auf eine Ursache überhaupt, nicht auf eine gleiche Ursache schließen läßt; so ist man hiemit immer noch im Gebiet der bloßen Vorstellung, für die allein das Gesetz der Kausalität gilt, und über welches hinaus es nie führen kann.“[243]

So auch im zweiten Band:

„Das Ding an sich kann, eben als solches, nur ganz unmittelbar ins Bewußtseyn kommen, nämlich dadurch, daß es selbst sich seiner bewußt wird: es objektiv erkennen wollen, heißt etwas Widersprechendes verlangen.“^[244]

Nach Schopenhauer kann der metaphysische Wille (auch wenn er „ganz unmittelbar ins Bewusstseyn“ kommen kann) also nicht bewiesen werden. Dem schließt sich Juhos an und fügt hinzu, dass Schopenhauers metaphysische Sätze ebenso wenig belegbar wie widerlegbar sind, und nennt sie daher inhaltsleer.[245] Nach Juhos sollen sie „etwa so wie die ‚Sätze‘ eines lyrischen Gedichts, bloß eine psychologische, eine Erlebniswirkung ausüben“[246] und beinhalten keine Erkenntnis, sondern sollen Vorstellungen erzeugen. Besonders stark kritisiert Juhos Schopenhauer dafür, dass dieser nie Wahrheitsbedingungen für seine Thesen angebe:

„Ganz analog verhält es sich mit dem Satze Schopenhauers ‚die Welt ist meine Vorstellung‘. Wann wäre diese These falsch zu nennen? Etwa wenn die Welt auch nach meinem Tode fortbesteht? Oder nach dem Tode aller Menschen? Im Sinne Schopenhauers bestimmt nicht. Daß die Welt auch nach seinem Tode fortbestehen werde, erwähnt er öfters und zugleich damit das Schicksal, das seine Werke und Gedanken dann haben werden. Ebenso spricht er von der Existenz der Welt, bevor es noch Menschen gegeben hat und wenn es keine mehr geben wird. Es fällt ihm niemals ein, die Wahrheit seiner These von solchen Tatsachenfragen abhängig zu machen. Die These soll ‚wahr‘ sein, was immer geschehen mag, es sind keine Umstände denkbar, durch die sie widerlegt würde. Aber darum sagt sie nichts aus, ist keine Erkenntnis und kann ebensowenig wahr wie falsch sein.“[247]

Nicht nur den Satz „Die Welt ist meine Vorstellung“, sondern auch die andere Kernaussage von Schopenhauers Philosophie kritisiert Juhos. Diese ist, dass alle Objekte der Vorstellung Objektivation eines Willens sind. Nicht selten formuliert Schopenhauer, dass er diese nachgewiesen habe.

„[…] ich habe dagegen als den Kern aller Wesen Das nachgewiesen was in uns der Wille ist, der erst in der animalischen Natur mit einem Intellekt ausgerüstet auftritt.“^[248]

Und:

„Die Theisten wollen eine Ausgleichung zwischen Dem, was Einer thut, und Dem, was er leidet: ich auch. Sie aber nehmen solche erst mittelst der Zeit und eines Richters und Vergelters an; ich hingegen unmittelbar; indem ich im Thäter und im Dulder das selbe Wesen nachweise.“[249]

Auch diesem Satz wirft Juhos vor, er enthalte keine Erkenntnisse und sei inhaltsleer. Er meint, dass Schopenhauer keine Umstände formuliert, unter denen dieser Satz als widerlegt gilt. Wenn man den Satz nicht widerlegen kann, hat er keinen Wert. Auch ohne „dumpfes Seinsgefühl“ des Subjekts wäre der Satz nicht widerlegt, da die unbelebte Natur dennoch Objektivation des Willens sei.[250]

„Wäre dies etwa der Fall, wenn wir nicht das dumpfe Seinsgefühl hätten, von dem Schopenhauer ausgeht, um durch ‚Analogieschlüsse‘ zu seiner allgemeinen Deutung zu gelangen? Keineswegs, die tote Natur, die kein Seinsgefühl hat, soll ja in gleichem Sinne Objektivation des ‚Willens‘ sein wie die belebte.“[251]

Die Argumentation von Juhos bezieht sich auf „dumpfes Seinsgefühl“. Von diesem Gefühl ausgehend vollziehe Schopenhauer einen „Analogieschluss“ hin zu einer allgemeinen Deutung, wobei er dieses Gefühl nur der organischen Natur zuschreibe und nicht der anorganischen Natur. Hätte das Subjekt dieses Gefühl nicht, so Juhos, wäre nicht widerlegt, dass die anorganische Natur Objektivation des Willens sei. Leider nennt Juhos die Textstelle nicht, auf die er sich mit dem „dumpfen Seinsgefühl“ bezieht. Inhaltlich geht es um § 18 W I, nämlich die Leib-Wille-Identität. Wäre, Juhos folgend, Schopenhauers Metaphysik widerlegt, wenn man jene widerlegen könnte? Ja, da die Welt-Wille-Identität die Leib-Wille-Identität miteinschließt. Sie ist aber genauso wenig belegbar oder widerlegbar.

Dass Juhos zum Schluss kommt, die Welt-Wille-Identität wäre nicht widerlegt, liegt daran, dass er den sogenannten Analogieschluss falsch rekonstruiert. Außerdem gelangt er zu einem Widerspruch, wenn er das Subjekt mit der Aberkennung des „dumpfen Seinsgefühls“, das sich in den Paragraphen 18 f. nicht wiederfindet, zur toten Natur macht. Das Subjekt gehört bei Schopenhauer schließlich zur organischen Natur.

Juhos meint, dass Schopenhauer seine metaphysischen Behauptungen anschaulich und mythisch darstellt und dabei beim Leser Vorstellungen oder Gefühle erzeugt, die er dann als Beleg nutze. Schopenhauer verflechte Metaphysik mit der Beschreibung Tatsachen oder dem Bericht von Erlebnissen und schafft dabei lediglich einen neuen Erlebniszusammenhang. Dabei hat dieser einen psychologischen Wert:

„Aus dieser Darstellungsweise entspricht nicht bloß die Lebendigkeit der Metaphysik Schopenhauers, sondern der Leser gewinnt durch ihre Vermittlung eine Fülle neuer psychologischer Einblicke, es gehen ihm die Augen auf, er lernt sich und die Menschen besser kennen durch die Lektüre dieser Metaphysik.“[252]

Für Juhos ist Schopenhauers Metaphysik schließlich ohne Erkenntnisgehalt, den sie allerdings für sich beanspruche.[253] Ihr Wert liege eher in der kunstvollen Beschreibung psychologischer Einblicke und der mythischen Ausdeutung menschlicher Erlebnisse und Seelenzustände[254] und in neuen psychologischen Erkenntnissen,[255] wofür allerdings die einfache Sprache der Psychologie reiche.[256]

Dobrzański meint, Schopenhauer gehe mit dem Begriff „Wahrheit“ „salopp“ um. Eine Erkenntnis mit zureichendem Grund für sie, sei für ihn auch Wahrheit.[257] Dabei beruft Dobrzański sich auf die folgende Stelle im Hauptwerk:

„Wissen überhaupt heißt: solche Urtheile in der Gewalt seines Geistes zu willkürlicher Reproduktion haben, welche in irgend etwas außer ihnen ihren zureichenden Erkenntnißgrund haben, d.h. wahr sind.“[258]

Möglicherweise kann für Schopenhauer eine unbelegbare Aussage als wahr gelten, sofern außerhalb der Begriffe, also unmittelbar anschaulich (in der Erfahrung), etwas für sie spricht:

„Wissen also ist das abstrakte Bewußtseyn, das Fixirthaben in Begriffen der Vernunft, des auf andere Weise überhaupt Erkannten.“[259]

Falls also unbelegbare Aussagen eine Erfahrung (kohärent) deuten, können sie für wahr gehalten werden. Schließlich hat die anschauliche Erfahrung bei Schopenhauer einen besonderen Stellenwert. Wahres sei auch ohne Beweise und Schlüsse unmittelbar erkennbar:

„Es kann keine Wahrheit geben, die unbedingt allein durch Schlüsse herauszubringen wäre; sondern die Nothwendigkeit, sie bloß durch Schlüsse zu begründen, ist immer nur relativ, ja subjektiv. Da alle Beweise Schlüsse sind, so ist für eine neue Wahrheit nicht zuerst ein Beweis, sondern unmittelbare Evidenz zu suchen, und nur so lange es an dieser gebricht, der Beweis einstweilen aufzustellen. Durch und durch beweisbar kann keine Wissenschaft seyn; so wenig als ein Gebäude in der Luft stehn kann: alle ihre Beweise müssen auf ein Anschauliches und daher nicht mehr Beweisbares zurückführen. Denn die ganze Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anschaulichen Welt. Alle letzte, d.h. ursprüngliche Evidenz, ist eine anschauliche: dies verräth schon das Wort. Demnach ist sie entweder eine empirische, oder aber auf die Anschauung a priori der Bedingungen möglicher Erfahrung gegründet: in beiden Fällen liefert sie daher nur immanente, nicht transscendente Erkenntniß. Jeder Begriff hat seinen Werth und sein Daseyn allein in der, wenn auch sehr vermittelten Beziehung auf eine anschauliche Vorstellung: was von den Begriffen gilt, gilt auch von den aus ihnen zusammengesetzten Urtheilen, und von den ganzen Wissenschaften. Daher muß es irgendwie möglich seyn, jede Wahrheit, die durch Schlüsse gefunden und durch Beweise mitgetheilt wird, auch ohne Beweise und Schlüsse unmittelbar zu erkennen.“[260]

Kohärenz

Schopenhauers sogenannter Analogieschluss sollte, wie Hallich meint, nicht isoliert betrachtet werden,[261] Schopenhauer sei sich im Klaren gewesen, keine zwingenden Argumente geliefert zu haben. „Es wäre also verfehlt anzunehmen, dass die §§ 17–19 die gesamte Begründungslast für die Willensmetaphysik tragen sollen.“[262] Auch mit Blick auf Birnbachers Ausführungen hinsichtlich des Kohärenzkriteriums,[263] kann die These gestärkt werden, dass Schopenhauer seine Willensmetaphysik nicht allein auf dem sog. Analogieschluss oder alternative Belegungsversuche aufbaut, sondern ein kohärentes Ganzes als Deutung anbieten wollte. Dieses kann ihm dann als belastbar oder gar Beleg gegolten haben. Dafür sprechen seine Bemerkungen über seine Philosophie:

„Deshalb auch habe ich über die Zusammenstimmung meiner Sätze stets außer Sorgen seyn können; sogar noch dann, wann einzelne derselben mir, wie bisweilen eine Zeit lang der Fall gewesen, unvereinbar schienen: denn die Uebereinstimmung fand sich nachher richtig von selbst ein, in dem Maaße, wie die Sätze vollzählig zusammenkamen; weil sie bei mir eben nichts Anderes ist, als die Uebereinstimmung der Realität mit sich selbst, die ja niemals fehlen kann. Dies ist Dem analog, daß wir bisweilen, wenn wir ein Gebäude zum ersten Mal und nur von Einer Seite erblicken, den Zusammenhang seiner Theile noch nicht verstehn, jedoch gewiß sind, daß er nicht fehlt und sich zeigen wird, sobald wir ganz herumgekommen. Diese Art der Zusammenstimmung aber ist, vermöge ihrer Ursprünglichkeit und weil sie unter beständiger Kontrole der Erfahrung steht, eine vollkommen sichere: hingegen jene abgeleitete, die der Syllogismus allein zu Wege bringt, kann leicht ein Mal falsch befunden werden; sobald nämlich irgend ein Glied der langen Kette unächt, locker befestigt, oder sonst fehlerhaft beschaffen ist. Dem entsprechend hat meine Philosophie einen breiten Boden, auf welchem Alles unmittelbar und daher sicher steht; während die andern Systeme hoch aufgeführten Thürmen gleichen: bricht hier eine Stütze, so stürzt Alles ein. – Alles hier Gesagte läßt sich in den Satz zusammenfassen, daß meine Philosophie auf dem analytischen, nicht auf dem synthetischen Wege entstanden und dargestellt ist.“[264]

Diesem Zitat sind hauptsächlich drei Punkte zu entnehmen: Erstens geht Schopenhauer natürlich davon aus, dass die Gesamtheit seiner philosophischen Aussagen ein kohärentes System ergeben. Dies ergibt dies daraus, dass er zweitens alle Sätze auf der Erfahrung und damit auf Beobachtungen, Deutungen, Induktionen und Analogien aufbaut. Drittens schätzt Schopenhauer eine rein deduktive Herangehensweise nicht. Auch daraus ergibt sich, dass der sogenannte Analogieschluss in Schopenhauers Augen nicht allein seine Willensmetaphysik begründet, sondern höchstens zur Begründung oder Plausibilität beiträgt.

Der Gedanke der Kohärenz findet sich bereits in der Vorrede zur ersten Auflage von Die Welt als Wille und Vorstellung:

„Ein System von Gedanken muß allemal einen architektonischen Zusammenhang haben, d.h. einen solchen, in welchem immer ein Theil den andern trägt, nicht aber dieser auch jenen, der Grundstein endlich alle, ohne von ihnen getragen zu werden, der Gipfel getragen wird, ohne zu tragen. Hingegen ein einziger Gedanke muß, so umfassend er auch seyn mag, die vollkommenste Einheit bewahren. Läßt er dennoch, zum Behuf seiner Mittheilung, sich in Theile zerlegen; so muß doch wieder der Zusammenhang dieser Theile ein organischer, d.h. ein solcher seyn, wo jeder Theil ebenso sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen gehalten wird, keiner der erste und keiner der letzte ist, der ganze Gedanke durch jeden Theil an Deutlichkeit gewinnt und auch der kleinste Theil nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei. – Ein Buch muß inzwischen eine erste und eine letzte Zeile haben und wird insofern einem Organismus allemal sehr unähnlich bleiben, so sehr diesem ähnlich auch immer sein Inhalt seyn mag: folglich werden Form und Stoff hier im Widerspruch stehen.

Es ergiebt sich von selbst, daß, unter solchen Umständen, zum Eindringen in den dargelegten Gedanken, kein anderer Rath ist, als das Buch zwei Mal zu lesen und zwar das erste Mal mit vieler Geduld, welche allein zu schöpfen ist aus dem freiwillig geschenkten Glauben, daß der Anfang das Ende beinahe so sehr voraussetze, als das Ende den Anfang, und eben so jeder frühere Theil den spätern beinahe so sehr, als dieser jenen.“[265]

Die Vorrede lässt Schopenhauers Texte wie ein Puzzle oder Mosaik erscheinen, das nur zusammengesetzt ein Bild ergibt. Nach dem Zusammensetzen könnte man dann, in diesem sprachlichen Bild bleibend, kein Einzelteil als wesentlich betrachten. Genauso könnte man meinen, für Schopenhauers Willensmetaphysik sei nicht ein Paragraph hinreichend, sondern bloß die Gesamtheit. Ihre Übereinstimmung und nicht konkrete Schlussketten sollen das Ganze tragen:

„Meine Sätze hingegen beruhen meistens nicht auf Schlußketten, sondern unmittelbar auf der anschaulichen Welt selbst, und die, in meinem Systeme, so sehr wie in irgend einem, vorhandene strenge Konsequenz ist in der Regel nicht eine auf bloß logischem Wege gewonnene; vielmehr ist es diejenige natürliche Uebereinstimmung der Sätze, welche unausbleiblich dadurch eintritt, daß ihnen sämmtlich dieselbe intuitive Erkenntniß, nämlich die anschauliche Auffassung des selben, nur successive von verschiedenen Seiten betrachteten Objekts, also der realen Welt, in allen ihren Phänomenen, unter Berücksichtigung des Bewußtseyns, darin sie sich darstellt, zum Grunde liegt.“[266]

Die Bedingungen dafür sind, dass Schopenhauers Philosophie tatsächlich innerhalb der Erfahrung bleibt und kohärent ist.

An der Kohärenz von Schopenhauers System gibt es einige Zweifel. Ein Problem wurde bereits im vorigen Abschnitt angesprochen. Das Ding an sich entzieht sich auch für Schopenhauer der Erkenntnis, dennoch formuliert er immer wieder, wie bereits erwähnt, sehr sicher, dass er Aussagen über den Willen belegt habe.

An Vorwürfen der Widersprüchlichkeit mangelt es nicht.[267] Beispielsweise wirft Eduard Zeller Schopenhauer schon 1873 „grobe und handgreifliche Widersprüche“[268] vor, darunter der sogenannte Zellersche Zirkel.[269] Die Vorstellung ist ein Produkt des Verstandes. Dieser ist eine Gehirnfunktion. Das Gehirn ist Teil des organischen Leibes, der erst in der Vorstellung erscheint.

„Denn der Wille ist dasjenige Wesen an sich, welches erst in der Vorstellung (jener bloßen Gehirnfunktion) sich als ein solcher organischer Leib darstellt: nur vermöge der Formen der Erkenntniß (oder Gehirnfunktion), also nur in der Vorstellung, ist der Leib eines Jeden ihm als ein Ausgedehntes, Gegliedertes, Organisches gegeben, nicht außerdem, nicht unmittelbar im Selbstbewußtseyn.“[270]

Schopenhauer versucht diese Spannung zwischen Idealismus und Materialismus aufzulösen. Das Gehirn kann, wie die Welt auch, als Wille und als Vorstellung betrachtet werden.

„Das Gehirn selbst ist, sofern es vorgestellt wird, – also im Bewußtseyn anderer Dinge, mithin sekundär, – selbst nur Vorstellung. An sich aber und sofern es vorstellt, ist es der Wille, weil dieser das reale Substrat der ganzen Erscheinung ist: sein Erkennenwollen objektivirt sich als Gehirn und dessen Funktionen.“[271]

Im Abschnitt über die vermeintlichen naturwissenschaftlichen Bestätigungen wurde diese Spannung zwischen Materialismus und Idealismus bereits angedeutet. In diesem Kontext versucht Schopenhauer an seiner idealistischen Grundansicht festzuhalten:[272]

„Diese Funktion nun aber bedingt wieder die ganze Welt als Vorstellung, mithin auch den Leib selbst, sofern er anschauliches Objekt ist, ja, die Materie überhaupt, als welche nur in der Vorstellung vorhanden ist. Denn eine objektive Welt, ohne ein Subjekt, in dessen Bewußtseyn sie dasteht, ist, wohlerwogen, etwas schlechthin Undenkbares. Die Erkenntniß und die Materie (Subjekt und Objekt) sind also nur relativ für einander da und machen die Erscheinung aus.“^[273]

Schwierig ist außer den möglichen Widersprüchen die begriffliche Unterscheidung zwischen individuellem und metaphysischem Willen. Besonders in der Darstellung der Leib-Wille-Identität und im Abschnitt über den Willen in der Natur treten diese Schwierigkeiten auf. In jedem Fall dürften also zumindest Zweifel an der Kohärenz von Schopenhauers System bleiben.

Deutung

Darauf, dass Schopenhauer lediglich eine metaphysische Deutung der erfahrbaren Welt geliefert hat oder nur liefern wollte, gab es bereits einige Hinweise: Von einer Deutung beim Analogieschluss sprechen Dobrzański,[274] Juhos[275] und Welsen.[276] Auch beim Mitleid wird von einer „spekulativ-mythologische Deutung des Mitleids“[277] gesprochen. Und so verweist auch Morgenstein darauf, dass Schopenhauer in der Naturwissenschaft keine Bestätigung im naturwissenschaftlichen Sinne sucht, sondern dass man Metaphysik als eine als interpretatorische Ergänzung verstehen muss.[278]

Dobrzański beschreibt Schopenhauers philosophisches Projekt als „Daseinsdeutung mit prozessualem Charakter“[279] und stellt seine Methode als dreistufig dar: Die empirische Welt, bestehend aus der sinnlichen (außen) und mentalen Welt (innen) wird im ersten Schritt durch das Subjekt betrachtet. Das so gesammelte Erkenntnismaterial wird im zweiten Schritt gedeutet, sodass eine metaphysische Theorie aus der Deutung des Inhalts der immanenten Erfahrung des erkennenden Subjekts entsteht und damit die empirische Seite der Welt ergänzt. Im dritten Schritt, so Dobrzański, wird diese Deutung[280] zur Auslegung der dem Subjekt immanenten Welt genutzt.[281] Dies findet sich bei Schopenhauer in Kapitel 50 des Zweiten Bands von Die Welt als Wille und Vorstellung:

„Sie macht demnach keine Schlüsse auf das jenseit aller möglichen Erfahrung Vorhandene, sondern liefert bloß die Auslegung des in der Außenwelt und dem Selbstbewußtseyn Gegebenen, begnügt sich also damit, das Wesen der Welt, seinem innern Zusammenhange mit sich selbst nach, zu begreifen. Sie ist folglich immanent, im Kantischen Sinne des Worts. Eben deshalb aber läßt sie noch viele Fragen übrig, nämlich warum das thatsächlich Nachgewiesene so und nicht anders sei, u.s.w.“[282]

Schopenhauer spricht außerdem oft vom „Entziffern“. Die aus der subjektiven Erfahrung gedeutete Metaphysik kann nach Schopenhauer (wenn sie kohärent ist) zur Entzifferung der Erfahrung beitragen:

„Das Ganze der Erfahrung gleicht einer Geheimschrift, und die Philosophie der Entzifferung derselben, deren Richtigkeit sich durch den überall hervortretenden Zusammenhang bewährt. Wenn dieses Ganze nur tief genug gefaßt und an die äußere die innere Erfahrung geknüpft wird; so muß es aus sich selbst gedeutet, ausgelegt werden können.“[283]

Birnbacher spricht von einer „induktive Metaphysik“ und nennt dafür zwei von Schopenhauer postulierten Wahrheitskriterien:

„Die von Schopenhauer für die Metaphysik postulierten Wahrheitskriterien füllen das entstehende Bild einer induktiven Metaphysik folgerichtig weiter aus. Da die Metaphysik die Empirie erklären soll, müssen sich auch ihre Wahrheitskriterien letztlich auf die Erfahrung beziehen. Schopenhauer gibt im wesentlichen zwei Kriterien an, ein Kohärenz- und ein Integrationskriterium: Erstens bemißt sich die Wahrheit einer metaphysischen Aussage danach, inwieweit unsere Erfahrungen zu ihr „passen“, inwieweit es ihr gelingt, das Rätselhafte, Erklärungsbedürftige in ihnen aufzuklären. […] Zweitens bemißt sich die Wahrheit einer metaphysischen Aussage danach, inwieweit es ihr gelingt, scheinbar disparate und „widersprüchliche“ Phänomene unter einheitliche Erklärungsprinzipien zu bringen. […] Insgesamt läßt Schopenhauer für die Metaphysik damit keine anderen Wahrheitskriterien gelten, als sie auch für höherstufige wissenschaftliche Theoriebildungen gelten.“^[284]

Metaphysik im Sinne Schopenhauers hat die Aufgabe, sich an der Erfahrung zu orientieren, sie auszulegen und ein kohärentes Aussagensystem zu entwerfen.^[285] Demnach muss der Analogieschluss nicht allein herhalten als argumentative Stütze für Schopenhauers Metaphysik. Der Analogieschluss ist lediglich ein an der Erfahrung angelehnter Baustein des (im Idealfall) kohärenten Ganzen.

Wie Birnbacher darstellt,^[286] sieht Schopenhauer seine eigene Philosophie als eine immanente Deutung ohne Erklärungsanspruch. Er beschreibt sie so:

„Sie macht demnach keine Schlüsse auf das jenseit aller möglichen Erfahrung Vorhandene, sondern liefert bloß die Auslegung des in der Außenwelt und dem Selbstbewußtseyn Gegebenen, begnügt sich also damit, das Wesen der Welt, seinem innern Zusammenhange mit sich selbst nach, zu begreifen. Sie ist folglich immanent, im Kantischen Sinne des Worts. Eben deshalb aber läßt sie noch viele Fragen übrig, nämlich warum das thatsächlich Nachgewiesene so und nicht anders sei, u.s.w.“^[287]

Dieser Beschreibung wird Schopenhauers Philosophie, so Birnbacher, nicht gerecht. Sie erhebe einen deutlich größeren Wahrheitsanspruch als eine bloße Deutung.^[288] Auch nach Malter hat Schopenhauer nicht nur Phänomene der realen Welt gedeutet:

„Sein Bewußtsein, philosophisch das Rätsel der Leidensexistenz gelöst zu haben, ist stark und unangefochten von Skepsis. Gleichwohl läßt sie sich angesichts des allenthalben auftauchenden Unerklärbaren nicht aufhalten: was ist dies für eine Rätselauflösung, bei der die Hauptsachen als pure Fakten zu akzeptieren sind […]“[289]

Fazit

Das Ziel dieser Arbeit war es, zu zeigen, wie Schopenhauer für die Welt-Wille-Identität argumentiert, wie er „nachgewiesen“ hat, dass der Kern aller Wesen der Wille als Ding an sich ist. Dazu war der Analogieschluss zentral, da Schopenhauer explizit einen argumentativen Weg zu seinem Ziel vorschlägt.

Der erste Teil hat gezeigt, dass es sich bei Schopenhauers Analogieschluss nicht um einen Analogieschluss handelt. Ein Analogieschluss geht von gemeinsamen Eigenschaften von Objekten aus und schließt von ihnen darauf, dass über diese Gemeinsamkeit hinaus noch eine weitere besteht. Schopenhauer beurteilt die anderen Objekte schlicht analog zu seinem Leib. Er stellt zwar die eine gemeinsame Eigenschaft (Objektsein) auf und fragt, ob über diese Gemeinsamkeit hinaus diese Objekte gemeinsame Eigenschaften teilen, aber er setzt dies bereits voraus. Einen Analogieschluss bräuchte er nämlich nicht, da er sich, ausgehend von der nicht belegbaren Leib-Wille-Identität, dafür entscheidet, dass die anderen Objekte der Vorstellung auch etwas „an sich“ sein müssten. Mit dieser Ablehnung des sogenannten theoretischen Egoismus hat er nichts bewiesen, aber kann sein Projekt weiterführen. Würde er das nicht machen, könnte er seine Untersuchung nicht fortführen, es gebe nur ein Subjekt.

Auch die Schopenhauer-Literatur geht überwiegend nicht von einem Analogieschluss aus. Stattdessen wird oftmals dessen Nutzen oder Ernsthaftigkeit infrage gestellt.

Wie die Arbeit gezeigt hat, wäre ein Analogieschluss außerdem wenig hilfreich. Ein solider Analogieschluss beruht darauf, dass viele und unterschiedliche Gemeinsamkeiten zwischen Objekten genannt werden. Schließlich will man gerade die etablierte Ähnlichkeit zwischen zwei Objekten argumentativ nutzen, um von einer um eine Eigenschaft größere Ähnlichkeit zu überzeugen. Dann wäre es, wie beim Problem des Fremdpsychischen üblich, eine Möglichkeit, ausgehend von äußerlich beobachtbaren Ähnlichkeiten zwischen anderen Menschen und sich selbst auf innerliche Eigenschaften zu schließen, die man nur bei sich selbst beobachten kann. Da Schopenhauer allerdings den Willen als Ding an sich bei allen Objekten der Vorstellung „nachweisen“ will, wäre nur ein sehr schwacher Analogieschluss möglich.

Die Schopenhauer-Forschung geht überwiegend nicht nur davon aus, dass der Analogieschluss keiner echter Analogieschluss ist, sondern geht außerdem davon aus, dass diese Textstelle nicht allein für Schopenhauers Willensmetaphysik argumentieren soll. Überwiegend wird dennoch die Ansicht vertreten, dass diese Stelle eine zentrale, von großer Bedeutung für seine Metaphysik ist. Selbst wenn die Willensmetaphysik nicht allein durch den sogenannten Analogieschluss getragen wird, so ist er dennoch die erste Anlaufstelle, wenn man Schopenhauers Argumenten für diese Metaphysik nachspürt.

Der zweite Teil der Arbeit hat also die Funktion, alternative Argumente zu finden, darzustellen und zu prüfen. Welche Argumente stützen das System implizit oder explizit noch. Am stärksten scheint das Mitleid noch geeignet zu sein. Explizit formuliert Schopenhauer, dass Menschen ganz unmittelbar ohne Schlüsse den Kern von Schopenhauers Philosophie sehen, also den einen Willen als Ding an sich aller Objekte. Die Mitleidserfahrung bricht das Individuationsprinzip auf.

Das Mitleid weist allerdings einige Probleme auf. Erstens folgt aus der Mitleidserfahrung nicht notwendigerweise eine sichere Erkenntnis. Es handelt sich um ein Gefühl, das möglicherweise handlungsmotivierend ist, aber nicht unbedingt in Schopenhauers Sinne gedeutet wird.

Zweitens kann kaum einem Menschen die Mitleidsfähigkeit abgesprochen werden. Wenn daher jeder diese Erfahrung macht und dadurch notwendigerweise positiv verändert wird und dann das Wohl und Wehe anderer Lebewesen wenigstens mitberücksichtigt, ist die Existenz moralisch schlechten Handelns nicht zu erklären.

Drittens scheint die Reichweite des Mitleids vom Nahen und Ähnlichen auszugehen und bei den Fernsten und Unähnlichsten schwächer zu werden. Biologisch nahen Wesen kommt wohl mehr Mitgefühl zugute als entfernt verwandten. Insofern würden metaphysische Annahmen aufgrund einer Mitleidserfahrung sich eher auf biologisch nah verwandte ausweiten als auf ferner Verwandte. Das aufgrund einer Mitleidserfahrung von einem metaphysischen Kern aller Objekte ausgegangen wird, insbesondere auch anorganische, scheint daher unplausibel.

Viertens ist die menschliche Fähigkeit, Mitleid zu empfinden, nicht zuverlässig an tatsächlich empfundenes Leid gekoppelt. Mitmenschen können leiden, ohne bei uns Mitleid auszulösen. Auch können wir Mitleid mit Menschen empfinden, die nicht leiden. Wenn das Mitleid nicht zuverlässig Aussagen über andere Wesen liefert, können auch metaphysische Aussagen dadurch nicht zuverlässig gestützt werden.

Zudem stellt sich die Frage, wie innerhalb der Erfahrung die Bedingungen der Erfahrung dem Subjekt aufgelöst werden können. Wie, wenn nicht als Erscheinung, können ihm andere Menschen erscheinen?

Möglicherweise ist das Mitleid insofern eine Stütze, als dass eine solche Erfahrung metaphysisch gedeutet wird.

Im zweiten Teil wurde der Fokus neben dem Mitleid auch auf Naturbeobachtungen und fragliche Bestätigungen von Schopenhauers Willensmetaphysik durch die Naturwissenschaft gelegt. Schopenhauer sieht eine metaphysische Einheit in der Verwandtschaft von Eigenschaften der Objektarten. Die Objektivationsstufen zeichnen sich dadurch aus, dass sie analogische Beziehungen haben, so Schopenhauer. In unterschiedlichen Formen findet man Eigenschaften von Pflanzen in Tieren und tierische Eigenschaften in Menschen. Dass dies nur eine metaphysische Deutung und kein fester Beleg ist, scheint Schopenhauer auch klar zu sein. Er liefert weitere Beobachtungen und Belege dieser Art, um seine Willensmetaphysik plausibel zu machen. Der metaphysische Charakter und die in der Erscheinung zu findende Physiologie von Lebewesen seien aufeinander abgestimmt, was dadurch in Schopenhauers Philosophie erklärt wird, dass der Leib (Physiologie) die Objektivation dieses Charakters ist.

Die naturwissenschaftlichen Bestätigungen sieht Schopenhauer darin, dass die zeitgenössischen Veröffentlichungen in den unterschiedlichen Disziplinen auf unerklärliche Kräfte verweisen. Wenn Physik oder Biologie in der Empirie verbleibend mit ihren Erklärungen nicht weiterkommen, scheint Schopenhauer seine Willensmetaphysik als Gegenstück zu sehen, die ihrerseits auch eine Grenze nicht überschreitet. Die Naturwissenschaft und die Philosophie Schopenhauers ergänzten sich demnach. Beispiele findet Schopenhauer in Schilderungen von Ärzten über einen unbewussten Willen, oder in der Übereinstimmung von Wesen und Physiologie. Auch sieht er sich bestätigt dadurch, dass das Gehirn als Sitz des Intellekts beschrieben wird, während für den unbewussten Willen im Körper kein Ort genannt wird. Dies scheint damit übereinzustimmen, dass der Wille metaphysisch und primärer Natur ist, während der Intellekt in der Vorstellung dem Willen nachgeordnet ist.

Ebenso scheinen die Beschreibungen vom Wachstum von Pflanzen Schopenhauers Idee vom Willen zu bestätigen. Schopenhauer sieht einen unbewussten Willen in den unterschiedlichen Objektivationsstufen mit unterschiedlichen Graden am Werk.

Die zeitgenössische Physik bleibt, so Schopenhauer, am Grenzstein der Metaphysik stehen, wenn sie auf Naturkräfte verweist.

Dieser gemeinsame Grenzstein scheint allerdings kein gemeinsamer zu sein, sondern nur für die Naturwissenschaft zu gelten, da Schopenhauer über die Beobachtungen metaphysisch deutet und mit diesen Deutungen die Grenze wieder überschreitet.

Am wenigsten plausibel sind aus heutiger Sicht Schopenhauers Darstellungen zur Magie, in denen er sich zudem zu widersprechen scheint. Wie auch beim Mitleid ist hier die Frage aufzuwerfen, wie in der Vorstellung durch Magie das Individuationsprinzip aufgehoben werden kann.

Als schwachen Beleg scheint Schopenhauer seine Ausführungen zur Sprache zu sehen. Hier formuliert Schopenhauer vorsichtig, dass in unserer Sprache unser Denken Ausdruck findet, und wir von seinem System gewissermaßen überzeugt sein müssten, da wir das Wort „Wollen“ so gebrauchen, als steckte hinter allen Objektarten ein Wille.

Der dritte Teil beginnt mit einer Erinnerung daran, dass Schopenhauer einen Beleg im engeren Sinne zu liefern nicht imstande ist. Zwar formuliert er mindestens so häufig, dass er seine Willensmetaphysik belegt habe, aber dies ist scheinbar kein Beleg mit großem Anspruch. Das Ding an sich, bei Schopenhauer Wille genannt, ist auch für Schopenhauer nicht objektiv erkennbar.

Der dritte Teil stellt sich außerdem die Frage, wie diesen ganzen Ausführungen bzw. die ihnen zugrunde liegenden Schopenhauerschen Abschnitte zusammenhängen. Schopenhauer spricht vielfach davon, dass sein System ein organisches sei und alles zusammenhinge und nicht allein zum Verständnis reiche. Möglicherweise soll weder der sogenannte Analogieschluss noch irgendeine andere Stelle seiner Werke für sich alleinstehen, sondern alles kohärent sein und dadurch an Überzeugungskraft gewinnen. Allerdings gibt es Zweifel daran, dass Schopenhauers Philosophie widerspruchsfrei ist.

Schließlich wird im dritten Teil Schopenhauers Willensmetaphysik als eine Deutung verstanden. Wenn man bloß von einer Deutung ausgeht, muss man nicht den Anspruch eines Belegs erfüllen. In der Literatur wird die Willensmetaphysik als eine Deutung der in der Erfahrung gesammelten Beobachtungen verstanden, die wiederum zur Auslegung der Erfahrung genutzt wird. Allerdings wird Schopenhauer ein größerer Wahrheitsanspruch unterstellt als bei einer Deutung zu erwarten ist.

In der Gesamtbetrachtung bietet Schopenhauer also im besten Fall ein System von kohärenten metaphysischen Aussagen, die die Erfahrungswelt erklären. Für dieses System kann er keine deduktiven Argumente vorlegen, wie ihm auch klar ist. Die gemachten Erfahrungen sollen durch metaphysische Deutungen aus der Erfahrung interpretiert werden. Der sogenannte Analogieschluss ist dabei an der Stelle, an der systematisch ein solches Puzzleteil zu erwarten ist.

Der Name dieser Stelle ist in der Literatur „Analogieschluss“. Obwohl in Anlehnung an Hallich der Begriff „Analogiethese“ oder vielleicht besser „Analogiehypothese“ treffender erscheint, ist es natürlich weiterhin sinnvoll, vom „Analogieschluss“ oder eben dem „sogenannten Analogieschluss“ zu sprechen, weil der Bezug etabliert ist. Dennoch wäre es wissenschaftsgeschichtlich interessant, herauszufinden, wie dieser Begriff in diesem Kontext etabliert wurde.

Literatur

Siglen/Zitierweise der Werke Schopenhauers

Normalzitierung der von Schopenhauer selbst veröffentlichten Werke erfolgt, falls nicht anders angegeben, nach: Arthur Schopenhauers sämtliche Werke. Herausgegeben von Paul Deussen, München 2011. Neu herausgegeben InfoSoftWare, Berlin 2001-2008.^[290]

Deu I (W I) Die Welt als Wille und Vorstellung, 1. Band

Deu II (W II) Die Welt als Wille und Vorstellung, 2. Band

Deu III Kleinere Hauptschriften

(Diss) Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813) S. 1 ff.

(G) Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1847) S. 101 ff.

(N) Ueber den Willen in der Natur S. 269 ff.

(E I) Preisschrift über die Freiheit des Willens. S. 471 ff.

(E II) Preisschrift über die Grundlage der Moral. S. 573 ff.

Deu IV (P I) Parerga und Paralipomena, 1. Band

Deu V (P II) Parerga und Paralipomena, 2. Band

Deu VI Philosophische Nebenschriften

Deu IX Vorlesungen

Deu X Vorlesungen

Arthur Schopenhauer. Der handschriftliche Nachlaß. Herausgegeben von Arthur Hübscher. 5 Bände, in Frankfurt am Main: Verlag W. Kramer, 1966-1975.

HN I Die frühen Manuskripte 1804 – 1818

HN II Kritische Auseinandersetzungen 1809 – 1818

HN III Berliner Manuskripte 1818 – 1830

HN IV (1) Die Manuskripte der Jahre 1830 - 1852

HN IV (2) Letzte Manuskripte/Graciáns Handorakel

HN V Arthur Schopenhauers Randschriften zu Büchern

Literaturverzeichnis

Baumgarten, Hans-Ulrich: „Ding an sich“. In: Willaschek, Marcus/Stolzenberg, Jürgen/Mohr, Georg/Bacin, Stefano: Kant-Lexikon. Band 1: a priori/a posteriori – Gymnastik. Boston/Berlin 2015, 426-429.
Baronett, Stan: Logic. New Jersey 2008.
Beisel, Marie-Christine: Schopenhauer und die Spiegelneurone. Eine Untersuchung der Schopenhauer’schen Mitleidsethik im Lichte der neurowissenschaftlichen Spiegelneuronentheorie. Würzburg 2012.
Birnbacher, Dieter: „Induktion oder Expression? Zu Schopenhauers Metaphilosophie“. In: Schopenhauer-Jahrbuch (101), 1988, 7–19.
Birnbacher, Dieter: Schopenhauer. Stuttgart 2009.
Blackburn, Simon: Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford ³2016.
Booms, Martin: Aporie und Subjekt. Die erkenntnistheoretische Entfaltungslogik der Philosophie Schopenhauers. Würzburg 2003.
Ciracì, Fabio: „Analogie/Analogon“. In: Schubbe, Daniel/Lemanski, Jens (Hg.): Schopenhauer-Lexikon. Paderborn 2021, 49 f.
Dalferth, Ingolf/Hunziker, Andreas: „Einleitung: Aspekte des Problemkomplexes Mitleid“. In: Dalferth, Ingolf/Hunziker, Andreas (Hg.): Mitleid. Tübingen 2007, IX–XXV.
Decher, Friedhelm: „Metaphysik“. In: Schubbe, Daniel/Koßler, Matthias (Hg.): Schopenhauer Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart ²2018, 60–68.
Dobrzański, Michał: Begriff und Methode bei Arthur Schopenhauer. Würzburg 2017.
Frauenstädt, Julius: „Schopenhauers Weg ins Innere der Natur“. In: Spierling, Volker: Materialien zu Schopenhauers ‚Die Welt als Wille und Vorstellung‘. Frankfurt 1984, 235–252.
Gebrecht, Raphael: „Das Verhältnis von Subjektivität und Zeit bei Kant und Schopenhauer“. In: Kant-Studien (112), 2021, 551–593.
Goethe, Johann Wolfgang von: Berliner Ausgabe: Poetische Werke: Bd. 11 Wilhelm Meisters Wanderjahre. Berlin/Weimar, ²1972.
Goller, Hans: Erleben, Erinnern, Handeln. Eine Einführung in die Psychologie und ihre philosophischen Grenzfragen. Stuttgart 2009.
Gwinner, Wilhelm: Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgange dargestellt. Ein Blick auf sein Leben, seinen Charakter und seine Lehre. Leipzig 1862.
Hallich, Oliver: Mitleid und Moral. Schopenhauers Leidensethik und die moderne Moralphilosophie. Würzburg 1998.
Hallich, Oliver: „Von der Transzendentalphilosophie zur Metaphysik“. In: Hallich, Oliver/Koßler, Matthias (Hg.): Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung. Berlin 2014, 51–70.
Hallich, Oliver: „Ethik“. In: Schubbe, Daniel/Koßler, Matthias (Hg.): Schopenhauer Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart ²2018, 80–92.
Hallich, Oliver: „Mitleid“. In: Schubbe, Daniel/Lemanski, Jens (Hg.): Schopenhauer-Lexikon. Paderborn 2021, 183 f.
Hasse, Heinrich: Schopenhauer. München 1926.
Heller, Theodor: Logik und Axiologie der analogen Rechtsanwendung. Berlin/Boston 1961.
Hübscher, Arthur: „Lessing — Schelling — Frauenstädt. Unbekannte Randschriften Schopenhauers“. In: Schopenhauer-Jahrbuch (63), 1982, 1–21.
Hübscher, Arthur (Hg.): Gesammelte Briefe. Bonn ²1987.
Jeske, Michael: „Kritische Theorie“. In: Schubbe, Daniel/Koßler, Matthias (Hg.): Schopenhauer Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart ²2018, 368–374.
Jeske, Michael: „Ludwig Feuerbach“. In: Schubbe, Daniel/Koßler, Matthias (Hg.): Schopenhauer Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart ²2018, 264–270.
Juhos, B. v.: „Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik zur Philosophie Schopenhauers?“. In: Emge, C. A./Schweinichen, Otto v. (Hg.): Gedächtnisschrift für Arthur Schopenhauer zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages. Berlin 1938, 119–139.
Kormann, Friedrich: „Über zwei seltsame Widersprüche“. In: Schopenhauer-Jahrbuch (1), 1912, 40–44.
Koßler, Matthias: Substantielles Wissen und subjektives Handeln. Dargestellt in einem Vergleich von Hegel und Schopenhauer. Frankfurt 1990.
Koßler, Matthias: Empirische Ethik und christliche Moral. Zur Differenz einer areligiösen und einer religiösen Grundlegung der Ethik am Beispiel der Gegenüberstellung Schopenhauers mit Augustinus, der Scholastik und Luther. Würzburg 1999.
Leighton, Stephen: „On Pity and Its Appropriateness“. In: Dalferth, Ingolf/Hunziker, Andreas (Hg.): Mitleid. Tübingen 2007, 99–118.
Malter, Rudolf: Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Stuttgart 1991.
Malter, Rudolf: Der eine Gedanke. Hinführung zur Philosophie Arthur Schopenhauers. Darmstadt ²2010.
Malcolm, Norman: Knowledge and Certainty: Essays and Lectures. New Jersey 1963.
Mechtenberg, Lydia: „Raum und Zeit“. In: Willaschek, Marcus/Stolzenberg, Jürgen/Mohr, Georg/Bacin, Stefano: Kant-Lexikon. Band 2: Habitus – Rührung. Boston/Berlin 2015, 1887.
Morgenstern, Martin: „Ueber den Willen in der Natur“. In: Schubbe, Daniel/Koßler, Matthias (Hg.): Schopenhauer Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart ²2018, 98–105.
Novembre, Alessandro: „Johann Gottlieb Fichte“. In: Schubbe, Daniel/Koßler, Matthias (Hg.): Schopenhauer Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart ²2018, 231–237.
Russell, Bertrand: Human Knowledge: Its Scope and Limits. New York 1948.
Schmidt, Alfred: „Wesen, Ort und Funktion der Kunst in der Philosophie Schopenhauers“. In: Baum, Günther/Birnbacher, Dieter (Hg.): Schopenhauer und die Künste. Göttingen 2005, 11–55.
Scholz, Oliver R.: „Verstehen – Objekte, Aufgaben und Hindernisse“. In: Mauz, Andreas/Tietz, Christiane (Hg.): Verstehen und Interpretieren. Paderborn 2020, 21–38.
Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung: vier Bücher nebst einem Anhange, der die Kritik der Kantischen Philosophie enthält. Digitalisiert von der Universitätsbibliothek Johann Christian Senckenberg. Leipzig 1819.
Schopenhauer, Arthur: Der handschriftliche Nachlaß. Herausgegeben von Arthur Hübscher. 5 Bände, Frankfurt am Main: Verlag W. Kramer, 1966–1975.
Schopenhauer, Arthur: Sämtliche Werke, herausgegeben von Paul Deussen, München 2011. Neu herausgegeben InfoSoftWare. Berlin 2001–2008.
Schubbe, Daniel: Philosophie des Zwischen. Hermeneutik und Aporetik bei Schopenhauer. Würzburg 2010.
Schubbe, Daniel: „Hermeneutik“. In: Schubbe, Daniel/Koßler, Matthias (Hg.): Schopenhauer Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart ²2018, 357–361.
Spierling, Volker: Arthur Schopenhauer zur Einführung. Hamburg 2002.
Strebel, Christoph: „‚Mitleid‘ aus gestalttheoretischer Perspektive“. In: Dalferth, Ingolf/Hunziker, Andreas (Hg.): Mitleid. Tübingen 2007, 259–288.
Strohm, Harald: Die Aporien in Schopenhauers Erkenntnistheorie. Tübingen 1984.
Suhm, Christian: „Analogie“. In: Willaschek, Marcus/Stolzenberg, Jürgen/Mohr, Georg/Bacin, Stefano: Kant-Lexikon. Band 1: a priori/a posteriori – Gymnastik. Boston/Berlin 2015, 57–59.
Takeuchi, Tsunafumi: „Nietzsche’s Critique of Schopenhauer’s Morality of Compassion“. In: Schopenhauer-Jahrbuch (101), 2020, 227–240.
Voigtländer, Hanns-Dieter: „Das Problem der Lehrbarkeit der Tugend bei Platon und bei Schopenhauer“ In: Schopenhauer-Jahrbuch (101), 1988, 333–348.
Welsen, Peter: Schopenhauers Theorie des Subjekts. Würzburg 1995.
Weimer, Wolfgang: „Analytische Philosophie“. In: Schubbe, Daniel/Koßler, Matthias (Hg.): Schopenhauer Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart ²2018, 345–349.
Westerhoff, Armin: „Zwischen Ganzheits- und Differenzdenken. Goethes Analogie-Verständnis mit Blick auf ‚Wilhelm Meisters Wanderjahre‘“. In: Schrader, Hans-Jürgen/Weder, Katharine: Goethes analogisch-philosophische Konzepte. Tübingen 2004, 129–145.
Worré, Pascale: Arthur Schopenhauers „einziger Gedanke“ und das Oupnekʼhat. Trier 2019.
Zeller, Eduard: Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. Digitalisiert durch die Bayerische Staatsbibliothek. München 1873.
Zimmermann, Ekkehard: Der Analogieschluß in der Lehre von der Ich-Welt-Identität bei Arthur Schopenhauer. München 1970.

[1] Matthias Koßler: Empirische Ethik, 186.

[2] Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 18.

[3] Vgl. Deu-I:14 (W I, § 4).

[4] Vgl. Deu-I:17 (W I, § 5).

[5] Vgl. Deu-I:19 (W I, § 5).

[6] Schopenhauers will auf Kants Philosophie aufbauen: „Meine Philosophie knüpft unmittelbar an Kants Lehre an […]“. Vgl. HNIV:271.

[7] Arthur Hübscher: Gesammelte Briefe, 246 f.

[8] Vgl. Deu-I:129 (W I, § 20).

[9] Vgl. Deu-I:364 (W I, § 56).

[10] Deu-I:367 f. (W I, § 57).

[11] Vgl. Deu-I:237 (W I, § 39).

[12] Vgl. Deu-I:479 (W I, § 70).

[13] Vgl. Fabio Ciracì: Analogie, 49.

[14] Vgl. Stan Baronett: Logic, 30 f.

[15] Vgl. ebd.; und Christian Suhm: Analogie, 58.

[16] Goethe zu zitieren ist in dem Fall nicht bloß illustrativ oder plakativ, sondern er stand in der Entstehungszeit von Schopenhauers Philosophie mit ihm in Kontakt und zudem hat Goethe sich intensiv mit Analogien beschäftigt.

[17] Vgl. Armin Westerhoff: Zwischen Ganzheits- und Differenzdenken, 137 ff.

[18] Vgl. Simon Blackburn: Oxford Dictionary, 17

[19] Vgl. Theodor Heller: Logik und Axiologie, 44.

[20] Vgl. Armin Westerhoff: Zwischen Ganzheits- und Differenzdenken, 131.

[21] Ebd., 132.

[22] Vgl. Christian Suhm: Analogie, 58.

[23] Vgl. Stan Baronett: Logic, 327 f.

[24] Baronett nennt drei „Strategies of Evaluation“, allerdings sind die „unintended consequences of analogies“ nicht Bewertungsmaßstab für Analogien, sondern rhetorische Strategeme für Streitgespräche und erinnern an „Konsequenzmacherei“ aus dem Kunstgriff 24 der Eristischen Dialektik von Schopenhauer, vgl. Deu-VI:417. Außerdem ist eine Gegenanalogie der Struktur nach eben diese dritte Variante, allerdings ohne ein weiteres Objekt.

[25] Vgl. Johann Wolfgang von Goethe: Wilhelm Meisters Wanderjahre, 316.

[26] Vgl. Stan Baronett: Logic, 332.

[27] Vgl. Fabio Ciracì: Analogie, 49 f.

[28] Vgl. Deu-II:736 f. (W II, Kap. 50).

[29] Vgl. Ekkehard Zimmermann: Der Analogieschluß, 71.

[30] Deu-I:5 (W I, § 1).

[31] Vgl. Deu-I:10 (W I, § 4).

[32] Vgl. Deu-I:22 (W I, § 6).

[33] Vgl. Deu-I:118 ff. (W I, § 18).

[34] Deu-I:119 (W I, § 18).

[35] Deu-I:120 (W I, § 18).

[36] Vgl. Deu-I:120 (W I, § 18).

[37] Vgl. Deu-I:121 (W I, § 18).

[38] Deu-III:319 (N, Physiologie und Pathologie).

[39] Deu-I:130 f. (W I, § 21).

[40] Vgl. Deu-I:121 (W I, § 18).

[41] Vgl. Hans Goller: Erleben, Erinnern, Handeln, 19.

[42] Deu-I:122 (W I, § 18).

[43] Vgl. Deu-I:122 (W I, § 18).

[44] Deu-I:121 (W I, § 18).

[45] Vgl. Deu-II:218 (W II, Kap. 18).

[46] Deu-II:218 (W II, Kap. 18).

[47] Der Wille als mögliches Ding an sich eines Individuums wird zwar implizit in § 6 W I (Deu-I:22) und § 7 W I (Deu-I:30) erwähnt, aber explizit erst in § 21 W I (Deu-I:131).

[48] Vgl. Deu-I:122 (W I, § 18).

[49] Deu-I:123 (W I, § 19).

[50] Vgl. Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 18.

[51] Deu-I:125 (W I, § 19).

[52] Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 18.

[53] Deu-I:125 (W I, § 19).

[54] Deu-I:125 (W I, § 19).

[55] Simon Blackburn: Oxford Dictionary, 169.

[56] Deu-I:123 (W I, § 19).

[57] Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 19.

[58] Vgl. Fabio Ciracì: Analogie, 49 f.

[59] Deu-I:126 (W I, § 19).

[60] Deu-I:131 (W I, § 21).

[61] Vgl. Hans-Ulrich Baumgarten: Ding an sich, 426 f.

[62] Deu-I:121 (W I, § 18).

[63] Deu-I:133 (W I, § 22).

[64] Vgl. Deu-III:137 (G, § 18).

[65] Vgl. Deu-I:131 (W I, § 21).

[66] Vgl. Lydia Mechtenberg: Raum und Zeit, 1887.

[67] Deu-I:134 (W I, § 23).

[68] Deu-I:134 (W I, § 23).

[69] Deu-I:133 (W I, § 22).

[70] Vgl. Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 22f.

[71] Vgl. Deu-I:123 (W I, § 19).

[72] Deu-I:124 (W I, § 19).

[73] Martin Booms: Aporie und Subjekt, 298.

[74] Ebd., 297.

[75] Vgl. ebd.

[76] Vgl. Fabio Ciracì: Analogie, 49.

[77] Vgl. Deu-III:55 (Diss, § 31).

[78] Deu-I:124 (W I, § 19).

[79] Vgl. Deu-I:125 (W I, § 19).

[80] Vgl. Friedhelm Decher: Metaphysik, 62 f.

[81] Vgl. ebd., 64.

[82] Vgl. Oliver Hallich: Ethik, 83.

[83] Vgl. Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 18.

[84] Vgl. ebd., 17.

[85] Vgl. ebd., 21 ff.

[86] Raphael Gebrecht: Das Verhältnis von Subjektivität und Zeit, 583.

[87] Vgl. Wilhelm Gwinner: Arthur Schopenhauer,164.

[88] Vgl. Heinrich Hasse: Schopenhauer, 213 f.

[89] Oliver Hallich: Von der Transzendentalphilosophie, 60.

[90] Arthur Hübscher: Gesammelte Briefe, 246 f.

[91] Vgl. Oliver Hallich: Von der Transzendentalphilosophie, 62.

[92] Vgl. Deu-I:17 (W I, § 5).

[93] Deu-I:17 (W I, § 5).

[94] Vgl. Oliver Hallich: Von der Transzendentalphilosophie, 61.

[95] Vgl. ebd., 64.

[96] Ebd., 66.

[97] Vgl. ebd., 65.

[98] Ebd., 64.

[99] Vgl. ebd., 65.

[100] Vgl. Michael Jeske: Ludwig Feuerbach, 265; und Michael Jeske: Kritische Theorie, 370.

[101] Vgl. B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 129.

[102] Vgl. Matthias Koßler: Substantielles Wissen, 115.

[103] Matthias Koßler: Empirische Ethik, 187.

[104] Deu-I:124 (W I, § 19).

[105] Vgl. Deu-I:119 (W I, § 18).

[106] Vgl. Rudolf Malter: Arthur Schopenhauer, 225.

[107] Vgl. ebd., 228 ff.

[108] Vgl. Alessandro Novembre: Johann Gottlieb Fichte, 236.

[109] Vgl. Daniel Schubbe: Hermeneutik, 358.

[110] Daniel Schubbe: Philosophie des Zwischen, 115.

[111] Vgl. Volker Spierling: Arthur Schopenhauer, 66.

[112] Harald Strohm: Die Aporien in Schopenhauers Erkenntnistheorie, 26.

[113] Ebd., 28.

[114] Peter Welsen: Schopenhauers Theorie des Subjekts, 277.

[115] Vgl. ebd., 277 f.

[116] Vgl. Wolfgang Weimer: Analytische Philosophie, 347.

[117] Vgl. Ekkehard Zimmermann: Der Analogieschluß, 63.

[118] Vgl. Johann Wolfgang von Goethe: Wilhelm Meisters Wanderjahre, 316.

[119] Vgl. Deu-IX:9 (Probevorlesung 1820).

[120] Vgl. Deu-IX:8 (Probevorlesung 1820).

[121] Vgl. Deu-IX:10 (Probevorlesung 1820).

[122] Vgl. Deu-IX:9 (Probevorlesung 1820).

[123] Vgl. Deu-IX:11 (Probevorlesung 1820).

[124] Deu-IX:10 f. (Probevorlesung 1820).

[125] Deu-IX:12 f. (Probevorlesung 1820).

[126] Vgl. Deu-IX:11 f. (Probevorlesung 1820).

[127] Vgl. Deu-IX:21 (Probevorlesung 1820).

[128] Vgl. Deu-IX:20 (Probevorlesung 1820).

[129] Vgl. Deu-IX:19 (Probevorlesung 1820).

[130] Vgl. Deu-IX:13 (Probevorlesung 1820).

[131] Vgl. Deu-IX:22 f. (Probevorlesung 1820).

[132] Deu-IX:23 (Probevorlesung 1820).

[133] Vgl. Deu-IX:16 (Probevorlesung 1820).

[134] Julius Frauenstädt: Schopenhauers Weg ins Innere der Natur, 242.

[135] Bertrand Russell: Human Knowledge, 89.

[136] Bertrand Russell: Human Knowledge, 90.

[137] Deu-I:119 (W I, § 18).

[138] Vgl. Norman Malcolm: Knowledge and Certainty, 131.

[139] Vgl. Wolfgang Weimer: Analytische Philosophie, 347.

[140] Mit „Objektklasse“ benennt Schopenhauer in der Regel Klassen von Vorstellungen in seiner Dissertation (Kausalität, Begriffe, Arithmetik/Geometrie, Motivation).

[141] Deu-I:118 (W I, § 18).

[142] Deu-I:120 (W I, § 18).

[143] Deu-V:318 (P II, § 149).

[144] Vgl. Pascale Worré: Arthur Schopenhauers „einziger Gedanke“, 117.

[145] Deu-I:193 (W I, § 29).

[146] Deu-IX:116 (Vorlesung über die gesammte Philosophie (1820), Erster Theil, Cap. 1).

[147] Vgl. Pascale Worré: Arthur Schopenhauers „einziger Gedanke“, 19.

[148] Vgl. Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung [erste Auflage], 154 f.

[149] Vgl. Deu-I:125 (W I, § 19).

[150] Deu-X:40 f. (Vorlesung über die gesammte Philosophie (1820), Zweiter Theil, Cap. 4).

[151] Deu-X:55 f. (Vorlesung über die gesammte Philosophie (1820), Zweiter Theil, Cap. 6).

[152] Vgl. Marie-Christine Beisel: Schopenhauer und die Spiegelneurone, 56 f.

[153] Ebd., 56.

[154] Deu-I:134 (W I, § 23).

[155] Vgl. Marie-Christine Beisel Schopenhauer und die Spiegelneurone, 53.

[156] Vgl. Tsunafumi Takeuchi: Nietzsche’s Critique of Schopenhauer’s Morality of Compassion, 228.

[157] Vgl. Marie-Christine Beisel Schopenhauer und die Spiegelneurone, 150.

[158] Deu-V:189 (P II, § 100).

[159] Deu-V:318 (P II, § 149).

[160] Deu-III:706 (E II, § 19).

[161] Vgl. Marie-Christine Beisel Schopenhauer und die Spiegelneurone, 148.

[162] Vgl. Deu-III:679 (E II I, § 16).

[163] Vgl. Marie-Christine Beisel Schopenhauer und die Spiegelneurone, 57.

[164] Vgl. ebd., 18.

[165] Vgl. ebd., 57.

[166] Vgl. HN I:391.

[167] Deu-I:437 f. (W I, § 66).

[168] Deu-I:439 (W I, § 66).

[169] Deu-I:439 f. (W I, § 66).

[170] Deu-I:440 (W I, § 66).

[171] Deu-I:440 (W I, § 66).

[172] Dies gilt nach Schopenhauer auch für die anorganische Natur. Allerdings spricht er davon, dass sowohl die Pflanzenwelt als auch die unbelebte Natur ein Analogon zu Schmerz haben müssen. Dieses kann aber vernachlässigt werden, da sie kein Bewusstsein haben. Vgl. HNIII:531.

[173] Deu-I:365 (W I, § 56).

[174] Deu-I:441 (W I, § 66).

[175] Deu-III:679 (E II I, § 16).

[176] Deu-III:679 (E II, § 16).

[177] Deu-III:684 (E II, § 17).

[178] Deu-II:228 (W II, Kap. 19).

[179] Vgl. Deu-I:366 (W I, § 56).

[180] Vgl. Deu-I:123 (W I, § 19).

[181] Deu-III:743 (E II, § 22).

[182] Deu-V:318 (P II, Kapitel XII, § 150).

[183] Vgl. Ingolf Dalferth/Andreas Hunziker: Einleitung: Aspekte des Problemkomplexes Mitleid, IX f.

[184] Vgl. Stephen Leighton: On Pity, 99.

[185] Vgl. Christoph Strebel: ‚Mitleid‘, 281.

[186] B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 136.

[187] Vgl. Oliver Hallich: Mitleid, 183.

[188] Vgl. Oliver Hallich: Mitleid und Moral, 44 ff.

[189] Deu-I:452 (W I, § 68).

[190] Vgl. Hanns-Dieter Voigtländer: Das Problem der Lehrbarkeit der Tugend, 341.

[191] Deu-I:447 (W I, § 68).

[192] Deu-X:547 (Vorlesung über die gesammte Philosophie (1820) IV, Cap. 9).

[193] HNI:342.

[194] Hübscher bezeichnet Ideen als Mittelstufen zwischen Wille Objekten in der Vorstellung. Vgl. Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 163.

[195] Deu-I:205 f. (W I, § 32).

[196] Arthur Hübscher: Gesammelte Briefe, 246 f.

[197] Deu-I:219 f. (W I, § 36).

[198] Vgl. Alfred Schmidt: Wesen, Ort und Funktion der Kunst, 19.

[199] Vgl. Dieter Birnbacher: Schopenhauer, 115.

[200] Fabio Ciracì: Analogie, 49.

[201] Deu-I:178 (W I, § 27).

[202] Vgl. Friedhelm Decher, Metaphysik, 66.

[203] Deu-I:182 (W I, § 28).

[204] Deu-I:172 (W I, § 27).

[205] HNIII:531.

[206] Deu-III:271 (N, Vorrede).

[207] Deu-X:51 (Vorlesung über die gesammte Philosophie. Zweiter Theil, Cap. 5).

[208] Vgl. Martin Morgenstern: Ueber den Willen in der Natur, 98.

[209] Deu-III:293 (N, Einleitung).

[210] Vgl. Deu-II:218 (W II, Kap. 18).

[211] Vgl. Martin Morgenstern: Ueber den Willen in der Natur, 98 f.

[212] Vgl. ebd., 98.

[213] Deu-III:296 (N, Einleitung).

[214] Deu-III:297 (N, Einleitung).

[215] Vgl. Martin Morgenstern: Ueber den Willen in der Natur, 99.

[216] Deu-III:297 (N, Physiologie und Pathologie).

[217] Vgl. Deu-III:306 (N, Physiologie und Pathologie). Rosas wurde von Schopenhauer mehrfach des Plagiats beschuldigt. Vgl. Arthur Hübscher: Lessing — Schelling — Frauenstädt, 20.

[218] Vgl. Martin Morgenstern: Ueber den Willen in der Natur, 104.

[219] Vgl. Deu-III:302 ff. (N, Physiologie und Pathologie).

[220] Vgl. Deu-III:306 (N, Physiologie und Pathologie).

[221] Vgl. Martin Morgenstern: Ueber den Willen in der Natur, 100.

[222] Deu-III:325 (N, Vergleichende Anatomie).

[223] Deu-III:330 (N, Vergleichende Anatomie).

[224] Vgl. Deu-I:60 (W I, § 10).

[225] Deu-I:172 (W I, § 27).

[226] Deu-III:311 (N, Physiologie und Pathologie).

[227] Deu-III:312 f. (N, Physiologie und Pathologie).

[228] Deu-III:347 (N, Pflanzen-Physiologie).

[229] Vgl. Deu-III:350 f. (N, Pflanzen-Physiologie).

[230] Vgl. Deu-III:350 f. (N, Pflanzen-Physiologie).

[231] Deu-III:368 f. (N, Physische Astronomie).

[232] Schopenhauer präsentiert Beispiele aus Englisch, Deutsch, Latein, Griechisch, Italienisch, Französisch und Sanskrit.

[233] Deu-III:380 (N, Linguistik).

[234] Vgl. Deu-III:381 (N, Linguistik).

[235] Vgl. Deu-III:381 f. (N, Linguistik).

[236] Vgl. Martin Morgenstern: Ueber den Willen in der Natur, 102.

[237] Deu-III:387 (N, Animalischer Magnetismus und Magie).

[238] Vgl. Deu-III:386 f. (N, Animalischer Magnetismus und Magie).

[239] Vgl. Martin Morgenstern: Ueber den Willen in der Natur, 103.

[240] Vgl. Deu-III:55 (Diss, § 31).

[241] Vgl. Deu-III:29 (Diss, § 23).

[242] Deu-I:134 (W I, § 23).

[243] Vgl. Deu-I:124 (W I, § 19).

[244] Deu-II:218 (W II, Kap. 18).

[245] Vgl. B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 129.

[246] Ebd., 127.

[247] B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 128.

[248] Arthur Hübscher: Gesammelte Briefe, 246 f.

[249] Deu-IV:151 (P I, § 14).

[250] Vgl. B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 129.

[251] Ebd.

[252] B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 130.

[253] Interessant ist, dass Juhos davon ausgeht, Schopenhauer im Glauben sei, streng wissenschaftlich zu verfahren. Vgl. B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 135. Überwiegend spricht Schopenhauer davon, dass das Ding an sich nicht nachgewiesen kann. Insbesondere kann er so nicht davon ausgehen, dass er dies deduktiv nachgewiesen hat.

[254] Vgl. B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 137.

[255] Vgl. ebd., 135.

[256] Vgl. ebd., 130.

[257] Vgl. Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 120.

[258] Deu-I:60 (W I, § 10).

[259] Deu-I:59 (W I, § 10)

[260] Deu-I:78 (W I, § 14).

[261] Vgl. Oliver Hallich: Von der Transzendentalphilosophie, 64.

[262] Ebd.

[263] Vgl. Dieter Birnbacher: Induktion oder Expression, 11.

[264] Deu-IV:149 f. (P I, § 14).

[265] Deu-I:XIX f. (W I, Vorrede).

[266] Deu-IV:149 (P I, § 14).

[267] Das erste Schopenhauer-Jahrbuch ist diesem Thema gleich gewidmet (Seite 1) und der Herausgeber kommentiert einen Beitrag eines Mitglieds über Widersprüche. Vgl. Friedrich Kormann: Über zwei seltsame Widersprüche, 42 ff.

[268] Eduard Zeller: Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, 894.

[269] Eine ausführliche Darstellung findet sich bei Daniel Schubbe: Philosophie des Zwischen, 88 ff.

[270] Deu-III:312 (N, Physiologie und Pathologie).

[271] Deu-II:294 (W II, Kap. 20).

[272] Vgl. Martin Morgenstern: Ueber den Willen in der Natur, 100.

[273] Deu-III:312 f. (N, Physiologie und Pathologie).

[274] Vgl. Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 17.

[275] Vgl. B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 129.

[276] Vgl. Peter Welsen: Schopenhauers Theorie des Subjekts, 277 f.

[277] B. v. Juhos: Wie stellt sich die neuere Erkenntniskritik, 136.

[278] Vgl. Martin Morgenstern: Ueber den Willen in der Natur, 98 f.

[279] Vgl. Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 199.

[280] In der Schopenhauer-Literatur herrscht, so Dobrzański, größtenteils Einigkeit darin, dass man in Bezug auf Schopenhauers Philosophie von einer Hermeneutik sprechen kann. Für eine Hermeneutik spreche die Methode der Daseinsdeutung mit nichtlinearer Subjektbezogenheit. Vgl. Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 203. Dieser Begriff wird hier nicht genutzt, weil er traditionell als Auslegung von Produkten menschlicher Handlungen verstanden wird und damit auch eine bewusste Komponente enthält. Vgl. Oliver R. Scholz: Verstehen, 26 f.

[281] Vgl. Michał Dobrzański: Begriff und Methode, 201.

[282] Deu-II:733 f. (W II, Kapitel 50).

[283] Deu-II:202 f. (W II, Kapitel 17).

[284] Dieter Birnbacher: Induktion oder Expression, 11.

[285] Vgl. ebd., 13.

[286] Vgl. ebd., 14.

[287] Deu-II:733 f. (W II, Kap. 50).

[288] Vgl. Dieter Birnbacher: Induktion oder Expression, 14 f.

[289] Rudolf Malter: Der eine Gedanke, 130 f.

[290] Seitenkonkordanzen für die Werkausgaben finden sich in: Daniel Schubbe/Matthias Koßler (Hrsg.), Schopenhauer-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2018, 441 ff.

Microsoft bewirbt eigene Produkte verzweifelt

Wed, 30 Nov 2022 22:33:37 +0100

Microsoft wirkt sehr verzweifelt, wenn es darum geht, die eigenen Produkte zu bewerben oder Kunden von der Konkurrenz fernzuhalten. Die Suche mit Microsofts Suchmaschine Bing wird nicht nur mit Microsoft Rewards belohnt, sondern Bing weist auch darauf hin, dass Microsoft mittlerweile einen modernen Browser (auf Chromium-Basis) hat:

Auch die Auswahl des Standard-Browsers kann Microsoft nicht unkommentiert lassen:

Transaktionskosten bei Ehe und Bachelorabschluss

Mon, 31 Oct 2022 06:16:16 +0100

Mit dem Begriff der Transaktionskosten aus der Neuen Institutionenökonomik lässt sich der Nutzen von der Ehe und auch der Nutzen akademischer Abschlüsse gut beschreiben. Sowohl die Hochzeit als auch der Bildungsabschluss erfüllen besondere Funktionen mit Blick auf Transaktionskosten, wenn auch mit gegensätzlichen Zielen. Der Begriff der Transaktionskosten stammt aus der Forschungsrichtung der Neue Institutionenökonomik. Mit ihm sind die Kosten einer Transaktion (Schließen von Verpflichtungs- oder Übertragungsverträgen) gemeint. Je höher die Transaktionskosten sind, desto unwahrscheinlich ist es, dass diese Transaktion durchgeführt wird. Diese Transaktionskosten treten vor einer Transaktion auf: Beispielsweise kann es aufwendig sein, einen geeigneten Geschäftspartner zu finden und es könnten Anwaltskosten anfallen. Und auch nach einer Transaktion können Kosten auftreten: Beispielsweise kann es notwendig sein, eine Transaktion durchzusetzen, etwa eine Forderung einzutreiben. Es gibt insgesamt Such-, Anbahnungs-, Informations-, Zurechnungs-, Verhandlungs-, Entscheidungs-, Vereinbarungs-, Abwicklungs-, Absicherungs-, Durchsetzungs-, Kontroll-, Anpassungs- und Beendigungskosten. (Quelle)

Der Ehering bzw. die Ehe hat (u.a.) die Funktion, Transaktionskosten zu erhöhen. Es ist zwar schon teuer und aufwendig, eine Ehe zu schließen, aber die Beendigung kann mindestens genauso aufwendig und teuer sein, mitunter sogar deutlich teurer. Die eheliche Bindung der Vertragspartner wird durch die Transaktionskosten verstärkt. Ohne die Ehe kann man sich praktisch jederzeit spontan die eigene Beziehung beenden.

"In the Land of Mordor where the Shadows lie. One Ring to rule them all, One Ring to find them, One Ring to bring them all, and in the darkness bind them, In the Land of Mordor where the Shadows lie." (J. R. R. Tolkien: The Fellowship of the Ring, Quelle)

Formale Bildungsabschlüsse lassen sich in ihren Wert auch durch Transaktionskosten beschreiben. Allerdings ist ihre primäre Funktion, Transaktionskosten zu senken. Der Bachelorabschluss, wie auch jeder andere anerkannte Bildungsabschluss hat den Zweck, Arbeitsgebern zu signalisieren, dass man gewisse Kenntnisse, Fähigkeiten und Fertigkeiten besitzt. Eine Bildungseinrichtung hat das für potenzielle Arbeitgeber überprüft bzw. entsprechende Bildungsleistungen erbracht. Die Ex ante-Kosten auf dem Arbeitsmarkt werden für Unternehmen gesenkt. Ohne formale Bildungsabschlüsse müssten Unternehmen Jobinterviews deutlich umfangreicher gestalten und die Besetzung einer Stelle würde viel mehr Zeit (und Geld) beanspruchen.

Die Ehe erhöht die Transaktionskosten also, während der Bachelor sie senkt.

Affenspaß

Das Kiosk-Paradoxon: Warum die Abo-Falle unsere Medienlandschaft erstickt

Der Kiosk von 1920: Ein Triumph des freien Marktes

Hayeks Entdeckungsprozess und das Versagen der Abo-Mauern

Der unkündbare Elefant im Raum

Die Lösung: Der reformierte „Informationsbeitrag“

Fazit

Warum gut gemeinte Sondergesetze dem Kampf gegen Antisemitismus schaden

Die Herrschaft des Rechts vs. Gruppenrecht

Wahrnehmung vs. Realität: Das Beispiel HessHG

Die Falle der „Sonderbehandlung“

Fazit

Sollten Straßen und Plätze nach Menschen benannt werden?

Die deutsche Buchstabiertafel

Die Funktion von Straßennamen

Fazit

Quellen

Die Einbindung von KI-Regeln in die robots.txt (Vergleich Presse und Vatikan)

Ähnliche Regeln für Crawler

Beispiele: Vatikan und Zentralrat der Muslime

Ansatz großer Pressehäuser

Chancen und Grenzen maschinenlesbarer Regeln

Perspektivischer Unterschied

Der Herr der Ringe und Entropie

Die abnehmende Komplexität der Lebensformen

Die Parallele zu Game of Thrones

Existenz im entropischen Universum

Das doppelte Dilemma der FDP

Liberalismus in zwei Dimensionen

In Koalition mit der Union

In der Ampel

Die FDP und das „Weniger Staat“-Prinzip

Fazit

"Q" statt "LGBTQIA+" – Wie viele Buchstaben braucht die Vielfalt?

Die Finanz- und Kriegsthesen von Marc Friedrich

Aussage 1: Die Kriegsrhetorik nimmt massiv zu.

Aussage 2: Diese Kriegsrhetorik ist ein Symptom eines kaputten Systems. Der wahre Treiber hinter allem ist Geld und Macht.

Aussage 3: Das aktuelle Schuldenproblem ist unlösbar durch Wachstum.

Aussage 4: Inflation wird gezielt eingesetzt, um Schulden zu entwerten. Die Inflation enteignet die Menschen systematisch. Das 2 %-Inflationsziel der Notenbanken ist keine Stabilität.

Aussage 5: Sachwerte steigen, weil Fiat-Währungen an Wert verlieren.

Aussage 6: Die Lösung ist Investition in limitierte Sachwerte.

Windows 11: Altes Kontextmenü wiederherstellen

Die christliche Hoffnung auf Vollendung (Eschatologie)

1. Die Lehre von den letzten Dingen

1.1 Eschatologie

1.2 Christliche Vollendung

1.3 Hoffnung auf Vollendung durch die Auferstehung Jesu

2. Vollendungsvorstellungen nichtchristlicher Religionen

2.1 Judentum

2.2 Islam

Schluss

Literaturverzeichnis

Fußnoten

Von Excel/CSV nach Arcinsys (XML-Import)

Anleitung: Verzeichnungen von Excel zu Arcinsys

Etiketten mit Word und fortlaufender Zahl erstellen

Lügt der Rechtsprofessor Volker Boehme-Neßler?

Lügen zu definieren ist komplexer

Fazit

Quellen

Amtszeiten der F.A.Z.-Herausgeber und Preise einer Print-Ausgabe

Anzahl der F.A.Z.-Herausgeber

Amtszeiten der F.A.Z.-Herausgeber

F.A.Z.-Herausgeber sortiert nach Amtsdauer

F.A.Z.-Herausgeber sortiert nach Beginn der Herausgeberschaft

Preise einer Print-Ausgabe

Literatur/Quellen

Sind Religionen Weltanschauungen?

Das Grundgesetz und die Weimarer Reichsverfassung

Parteien

Eine Perspektive der Evangelischen Kirche

Katholische Perspektiven

Politische Vereinnahmung und juristische Bewertung des Begriffs

Fazit

Kriterien für ein gutes Quiz bzw. eine gute Quizfrage

Welche Informationen benötigt man zur Beantwortung einer Frage?

Welche Antwortmöglichkeiten braucht eine Quizfrage?

Wie kann man dafür argumentieren, dass es gut ist, dass die AfD im Bundestag vertreten ist?

Integration in das politische System

Korrektiv des politischen Trends

Aussage 4: Inflation wird gezielt eingesetzt, um Schulden zu entwerten. Die Inflation enteignet die Menschen systematisch. Das 2 %-Inflationsziel der Notenbanken ist keine Stabilität.

Die drei Probleme der Wahlrechtsreform